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Liberalism or Democracy? Carl Schmitt and Apolitical Democracy THIS WORLD (An Annual of Religious and Public Life), vol. 28, 1993 .

"Les temps sont durs; les idées sont molles." François-Bernard Huyghe, La Soft-Idéologie

GROWING imprecision in the language of political discourse has turned virtually everyone into a democrat or, at least, an aspiring democrat. East, West, North, South, in all corners of the world, politicians and intellectuals profess the democratic ideal, as if their rhetorical homage to democracy could substitute for the frequently poor showing of their democratic institutions.1 Does liberal democracy - and this is what we take as our criterion for the "best of all democracies"-mean more political participation or less, and how does one explain that in liberal democracy electoral interests have been declining for years? Judging by voter turnout, almost everywhere in the West the functioning of liberal democracy has been accompanied by political demobilization and a retreat from political participation.2 Might it be that consciously or unconsciously, the citizens of liberal democracies realize that their ballot choices can in no substantial manner affect the way their societies are governed, or worse, that the rites of liberal democracy are an elegant smoke screen for the absence of self-government?

Liberal Parenthesis and the End of the Muscled State

This paper will argue both that democracy is not necessarily an accompanying feature of liberalism and that liberal democracy may often be the very opposite of what democracy is supposed to mean. Through the arguments of Carl Schmitt, I shall demonstrate that: 1) democracy can have a different meaning in liberal society than in non-liberal society, 2) the depoliticization of liberal democracy is the direct result of voter mistrust in the liberal political class, and 3) liberal democracy in multi-ethnic countries is likely to face serious challenges in the future.

Over the period of the last fifty years, Western societies have witnessed a rapid eclipse of "hard" politics. Theological fanaticism, ideological ferocity, and politics of power, all of which have until recently rocked European states, have become things of the past. The influence of radical left-wing or right-wing parties and ideologies has waned. "High" politics, as a traditional action and interaction process between the rulers and the ruled, and as a guide for purported national destiny, seems to have become obsolete. With the collapse of communism in the East, modern liberal democracies in the West appear today as the only alternative forms of government on the barren political and ideological landscape. Moreover, in view of the recent collapse of totalitarian ideologies, liberal democracy seems to have gained even more legitimacy, all the more so as it successfully accommodates differing political views. Western liberal democracy, people believe, can satisfy diverse and disparate opinions, and can continue to function even when these are non-democratic and anti-liberal.

For Schmitt, liberal tolerance towards opposing political views is deceiving. In all of his works, and particularly in Verfassungslehre and Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, he points to differences between liberalism and democracy, asserting that liberalism, by its nature, is hostile to all political projects. In liberal democracy, writes Schmitt, "politics far from being the concern of an elite, has become the despised business of a rather dubious class of persons."3 One may add that liberal democracy does not appear to be in need of political projects: With its vast technological infrastructure and the free market network, argues Schmitt, liberal democracy has no difficulty in rendering all contending beliefs and opposing ideologies inoffensive, or, at worst, ridiculous.4

In liberal democracy, in which most collective projects have already been delegitimatized by belief in individualism and in the private pursuit of economic well-being, "it cannot be required, from any thinkable point of view, that anyone lays down his life, in the interest of the undisturbed functioning [of this society.]"5 Little by little, liberal democracy makes all political projects unattractive and unpopular, unless they appeal to economic interests. Liberal democracy, writes Schmitt, seems to be fitted for a rational, secularized environment in which the state is reduced to a "night-watchman" supervising economic transactions. The state becomes a sort of inoffensive "mini-state" ["Minimalstaat"] or stato neutrale.6 One could almost argue that the strength of liberal democracy lies not in its aggressive posturing of its liberal ideal, but rather in its renunciation of all political ideals, including its own.

To some extent, this apolitical inertia appears today stronger than ever before, since no valid challenger to liberal democracy appears on the horizon. What a stark contrast to the time prior to World War II, when radical left- and rightwing ideologies managed to draw substantial support from political and intellectual elites! Might it be that the "Entzauberung" of politics has gone so far as to contribute to the strengthening of apolitical liberal democracy? Very revealing, indeed, appears the change in the behavior of modern elites in liberal democracies; left, right, and center barely differ in their public statements or in their political vocabulary. Their styles may differ, but their messages remain virtually the same. The "soft" and apolitical discourse of modern liberal princes, as one French observer recently wrote, prompts the "liberal-socialist" to exclaim: "I will die from loving your beautiful eyes Marquise." And to this the "socialist-liberal" responds: "Marquise, from loving your beautiful eyes, I will die."7 Leftwing agendas are so often tainted with rightwing rhetoric that they appear to incorporate conservative principles. Conversely, rightwing politicians often sound like disillusioned leftists on many issues of domestic and foreign policy. In liberal democracy, all parties across the political spectrum, regardless of their declaratory differences, seem to be in agreement on one thing: democracy functions best when the political arena is reduced to its minimum and the economic and juridical spheres are expanded to their maximum.

Part of the problem may result from the very nature of liberalism. Schmitt suggests that the notions of liberalism and democracy "have to be distinguished from one another so that the patchwork picture that makes up modern mass democracy can be recognized."8 As Schmitt notes, democracy is the antithesis of liberalism, because "democracy ... attempts to realize an identity of the governed and the governors, and thus it confronts the parliament as an inconceivable and outmoded institution."9

Organic Democracy vs. Apolitical Democracy

True democracy, for Schmitt, means popular sovereignty, whereas liberal democracy and liberal parliament aim at curbing popular power. For Schmitt, if democratic identity is taken seriously, only the people should decide on their political destiny, and not liberal representatives, because "no other constitutional institution can withstand the sole criterion of the people's will, however it is expressed."10 Liberal democracy, argues Schmitt, is nothing else but a euphemism for a system consecrating the demise of politics and thus destroying true democracy. But a question arises: why, given liberalism's history of tolerance and its propensity to accommodate diverse groups, does Schmitt adamantly reject liberal democracy? Has not liberalism, particularly in the light of recent experiences with "muscled ideologies," proven its superior and more humane nature?

The crux of Schmitt's stance lies in his conviction that the concept of "liberal democracy" is semantic nonsense. In its place, Schmitt seems to suggest both a new definition of democracy and a new notion of the political. According to Schmitt, "democracy requires, first homogeneity and second-if the need arises-elimination or eradication of heterogeneity."11 Homogeneity and the concomitant elimination of heterogeneity are the two pillars of Schmitt's democracy, something which stands in sharp contrast to liberal party systems and the fragmentation of the body politic. Democratic homogeneity, according to Schmitt, presupposes a common historical memory, common roots, and a common vision of the future, all of which can subsist only in a polity where the people speak with one voice. "As long as a people has the will to political existence," writes Schmitt," it must remain above all formulations and normative beliefs. . . . The most natural way of the direct expression of the people's will is by approvals or disapprovals of the gathered crowd, i.e., the acclamation."12 To be sure, with his definition of homogeneous democracy that results from the popular will, Schmitt appears to be holding the value of the traditional community above that of civil society which, for the last century, has been the hallmark of liberal democracy.13 One may therefore wonder to what extent can Schmitt's "organic" democracy be applicable to the highly fractured societies of the West, let alone to an ethnically fragmented America.

Schmitt insists that "the central concept of democracy is the people (Volk), not mankind [Menscheit]. . . . There can be-if democracy takes a political form-only popular democracy, but not a democracy of mankind [Es gibt eine Volksdemokratie und keine Menscheitsdemokratie]."14 Naturally, this vision of "ethnic" democracy collides with modern liberal democracy, one of the purposes of which, its proponents claim, is to transcend ethnic differences in pluralistic societies. Schmitt's "ethnic" democracy must be seen as the reflection of the uniqueness of a given people who oppose imitations of their democracy by other peoples or races. Since Schmitt's democracy bears a resemblance to ancient Greek democracy, critics must wonder how feasible this democracy can be today. Transplanted into the twentieth century, this democratic anachronism will appear disturbing, not least because it will remind some of both fascist corporate and Third World states with their strict laws on ethnic and cultural homogeneity. Schmitt confirms these misgivings when he states that "a democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity [das Fremde und Ungleiche . . . zu beseitigen oder fernzuhalten]."15 Any advocate of liberal democracy in modern multicultural societies could complain that Schmitt's democracy excludes those whose birth, race, or simply religious or ideological affiliation is found incompatible with a restricted democracy. Foreign may be a foreign idea that is seen to threaten democracy, and a foreigner may be somebody who is viewed as unfit to participate in the body politic because of his race or creed. In other words, one could easily suspect Schmitt of endorsing the kind of democracy that approximates the "total state."

Nor does Schmitt treat the liberal principles of legality with much sympathy. In his essay "Legalität und Legitimität," Schmitt argues that the kind of liberal democracy creates the illusion of freedom by according to each political group and opposing opinion a fair amount of freedom of expression as well as a guaranteed legal path to accomplish its goal in a peaceful manner.16 Such an attitude to legal rights is contrary to the notion of democracy, and eventually leads to anarchy, argues Schmitt, because legality in a true democracy must always be the expression of the popular will and not the expression of factional interests. "Law is the expression of the will of the people (lex est quod populus jubet)," writes Schmitt,17 and in no way can law be a manifestation of an anonymous representative or a parliamentarian who solely looks after interests of his narrow constituency. Indeed, continues Schmitt, an ethnically homogeneous and historical people has all the prerequisites to uphold justice and remain democratic, provided it always asserts its will.18 Of course, one may argue that Schmitt had in mind a form of populist democracy reminiscent of the 1930s' plebiscitary dictatorships which scorned both parliamentary parties and organized elections. In his Verfassungslehre, Schmitt attacks free parliamentary elections for creating, through secret balloting, a mechanism which. "transforms the citizen (citoyen), that is, a specifically democratic and political figure, into a private person who only expresses his private opinion and gives his vote."19 Here Schmitt seems to be consistent with his earlier remarks about ethnic homogeneity. For Schmitt, the much-vaunted "public opinion," which liberals equate with the notion of political tolerance, is actually a contradiction in terms, because a system which is obsessed with privacy inevitably shies away from political openness. True and organic democracy, according to Schmitt, is threatened by liberal secret balloting, and "the result is the sum of private opinions."20 Schmitt goes on to say that "the methods of today's popular elections [Volkswahl] and referendums [Volksentscheid] in modern democracy, in no way contain the procedure for genuine popular elections; instead, they organize a procedure for the elections of the individuals based on the total sum of independent ballot papers."21

Predictably, Schmitt's view of democratic equality is dependent upon his belief that democracy entails social homogeneity, an idea Schmitt develops more fully in Verfassungslehre and The Crisis of Parliamentary Democracy.22 Although liberal democracy upholds the legal equality of individuals, it ignores the equality of rooted citizens. Liberal democracy merely provides for the equality of atomized individuals whose ethnic, cultural, or racial bonds are so weakened or diluted that they can no longer be viewed as equal inheritors of a common cultural memory and a common vision of the future. Undoubtedly, equality and democracy, for Schmitt, are inseparable. Equality in a genuine organic democracy always takes place among "equals of the same kind (Gleichartigen)." This corresponds to Schmitt's earlier assertions that "equal rights make good sense where homogeneity exists."23 Could one infer from these brief descriptions of democratic equality that in an ethnically or ideologically fragmented society equality can never be attained? One might argue that by transferring the political discourse of equality to the juridical sphere, liberal democracy has elegantly masked glaring inequality in another sphere-that of economics. One could agree with Schmitt that liberal democracy, as much as it heralds "human rights" and legal equality and proudly boasts of "equality of (economic) opportunity," encourages material disparities. Indeed, inequality in liberal democracy has not disappeared, and, in accordance with the Schmitt's 'observations regarding the shifts in the political sphere, "another sphere in which substantial inequality prevails (today, for example the economic sphere), will dominate politics. Small wonder that, in view of its contradictory approach to equality, liberal democracy has been under constant fire from the left and the right.24

To sum up, Schmitt rejects liberal democracy on several counts: 1) liberal . democracy is not "demo-krasia," because it does not foster the identity of the governed and the governors, 2) liberal democracy reduces the political arena, and thus creates an apolitical society, and 3) in upholding legal equality, and pursuant to its constant search for the wealth that will win it support, liberal democracy results in glaring economic inequality.25

The Rule of the People or the Rule of Atomized Individuals?

From the etymological and historical points of view, Schmitt's criticism of liberal democracy merits attention. Democracy signifies the rule of the people, a specific people with a common ethnic background, and not the people construed, after the manner of some liberal democracies, as the atomized agglomeration flowing from a cultural "melting pot." But if one assumes that a new type of homogeneity can develop, e.g., homogeneity caused by technological progress, then one cannot dispute the functionality of a liberal democracy in which the homogenized citizens remain thoroughly apolitical: Hypothetically speaking, political issues in the decades to come may no longer be ethnicity, religions, nation-states, economics, or even technology, but other issues that could "homogenize" citizens. Whether democracy in the twenty-first century will be based on apolitical consensus remains to be seen. Schmitt sincerely feared that the apoliticism of "global liberal democracy" under the aegis of the United States could become a dangerous predicament for all, leading not to global peace but to global servitude. As of today, however, liberal democracy still serves as a normative concept for many countries, but whether this will remain so is an open question.

In view of the increased ethnic fragmentation and continued economic disparities in the world, it seems that Schmitt's analysis may contain a grain of truth. The American experience with liberal democracy has so far been tolerable: that is, the U.S. has shown that it can function as a heterogeneous multi-ethnic society even when, contrary to Schmitt's fears, the level of political and historical consciousness remains very low. Yet, the liberal democratic experiment elsewhere has been less successful. Recent attempts to introduce liberal democracy into the multi-ethnic states of Eastern Europe have paradoxically speeded up their dissolution or, at best, weakened their legitimacy. The cases of the multi-ethnic Soviet Union and the now-defunct Yugoslavia-countries in endless struggles to find lasting legitimacy-are very revealing and confirm Schmitt's predictions that democracy functions best, at least in some places, in ethnically homogeneous societies.26 In light of the collapse of communism and fascism, one is tempted to argue that liberal democracy is the wave of the future. Yet, exported American political ideals will vary according to the countries and the peoples among whom they take root. Even the highly Americanized European countries practice a different brand of liberal democracy from what one encounters in America.

Schmitt observes that liberalism, while focusing on the private rights of individuals, contributes to the weakening of the sense of community. Liberal democracy typifies, for Schmitt, a polity which cripples the sense of responsibility and renders society vulnerable to enemies both from within and without. By contrast, his idea of organic democracy is not designed for individuals who yearn to reduce political activity to the private pursuit of happiness; rather, organic, classical democracy means "the identity of the governors and the governed, of the rulers and the ruled, of those who receive orders and of those who abide by them."27 In such a polity, laws and even the constitution itself can be changed on a short notice because the people, acting as their own legislators, do not employ parliamentary representatives.

Schmitt's democracy could easily pass for what liberal theorists would identify as a disagreeable dictatorship. Would Schmitt object to that? Hardly. In fact, he does not discount the compatibility of democracy with communism or even fascism. "Bolshevism and Fascism," writes Schmitt, "by contrast, are like all dictatorships certainly antiliberal, but not necessarily antidemocratic."28 Both communism and fascism strive towards homogeneity (even if they attempt to be homogeneous by force) by banning all opposition. Communism, for which the resolute anti-Bolshevik Schmitt had no sympathy, can surely be democratic, at least in its normative and utopian stage. The "educational dictatorship" of communism, remarks Schmitt, may suspend democracy in the name of democracy, "because it shows that dictatorship is not antithetical to democracy."29 In a true democracy, legitimacy derives not from parliamentary maneuvers, but from acclamation and popular referenda. "There is no democracy and no state without public opinion, and no state without acclamation," writes Schmitt.30 By contrast, liberal democracy with its main pillars, viz., individual liberty and the separation of powers, opposes public opinion and, thus, must stand forth as the enemy of true democracy. Or, are we dealing here with words that have become equivocal? According to Schmitt, "democratic principles mean that the people as a whole decides and governs as a sovereign."31 One could argue that democracy must be a form of kratos, an exercise, not a limiting, of power. Julien Freund, a French Schmittian, concurs that "democracy is a ‘kratos.’ As such it presupposes, just like any other regime, the presence and the validity of an authority."32 With its separation of powers, the atomization of the body politic, and the neutralization of politics, liberal democracy deviates from this model.

Conclusion: The Liberal ‘Dictatorship of Well-Being’

If one assumes that Schmitt's "total democracy" excludes those with different views and different ethnic origins, could not one also argue that liberal democracy excludes by virtue of applying an "apolitical" central field? Through apolitical economics and social censure, liberal democracy paradoxically generates a homogeneous consumer culture. Is this not a form of "soft" punishment imposed on those who behave incorrectly? Long ago, in his observations about democracy in America, Tocqueville pointed out the dangers of apolitical "democratic despotism." "If despotism were to be established among the democratic nations of our days, it might assume a different character; it would be more extensive and more mild; it would degrade men without tormenting them."33 Perhaps this "democratic despotism" is already at work in liberal democracies. A person nowadays can be effectively silenced by being attacked as socially insensitive.

Contemporary liberal democracy amply demonstrates the degree to which the economic and spiritual needs of citizens have become homogenized. Citizens act more and more indistinguishably in a new form of "dictatorship of well-being."34 Certainly, this homogeneity in liberal democracy does not spring from coercion or physical exclusion, but rather from the voter's sense of futility. Official censorship is no longer needed as the ostracism resulting from political incorrectness becomes daily more obvious. Citizens appear more and more apathetic, knowing in all likelihood that, regardless of their participation, the current power structure will remain intact. Moreover, liberal democrats, as much as they complain about the intolerance of others, often appear themselves scornful of those who doubt liberal doctrines, particularly the beliefs in rationalism and economic progress. The French thinker Georges Sorel, who influenced Schmitt, remarked long ago that to protest against the illusion of liberal rationalism means to be immediately branded as the enemy of democracy.35 One must agree that, irrespective of its relative tolerance in the past, liberal democracy appears to have its own sets of values and normative claims. Its adherents, for example, are supposed to believe that liberal democracy operates entirely by law. Julien Freund detects in liberal legalism "an irenic concept" of law, "a juridical utopia . . . which ignores the real effects of political, economic and other relations."36 No wonder that Schmitt and his followers have difficulty in accepting the liberal vision of the rule of law, or in believing that such a vision can "suspend decisive [ideological] battle through endless discussion."37 In its quest for a perfect and apolitical society, liberal democracy develops in such a manner that "public discussion [becomes] an empty formality,"38reduced to shallow discourse in which different opinions are no longer debated. A modern liberal politician increasingly resembles an "entertainer" whose goal is not to persuade the opponent about the validity of his political programs, but primarily to obtain electoral majorities.39

In hindsight, it should not appear strange that liberal democracy, which claims to be open to all kinds of technological, economic and sexual "revolutions," remains opposed to anything that would question its apolitical status quo. It comes, therefore, as no surprise that even the word "politics" is increasingly being supplanted by the more anodyne word "policy," just as prime ministers in liberal democracies are increasingly recruited from economists and businessmen.

Schmitt correctly predicted that even the defeat of fascism and the recent collapse of communism would not forestall a political crisis in liberal democracy. For Schmitt, this crisis is inherent in the very nature of liberalism, and will keep recurring even if all anti-liberal ideologies disappeared. The crisis in liberal parliamentary democracy is the result of the contradiction between liberalism and democracy; it is, in Schmittian language, the crisis of a society that attempts to be both liberal and democratic, universal and legalistic, but at the same time committed to the self-government of peoples.

One does not need to go far in search of fields that may politicize and then polarize modern liberal democracy. Recent events in Eastern Europe, the explosion of nationalisms all around the world, racial clashes in the liberal democratic West - these and other "disruptive" developments demonstrate that the liberal faith may have a stormy future. Liberal democracy may fall prey to its own sense of infallibility if it concludes that nobody is willing to challenge it. This would be a mistake. For neither the demise of fascism nor the recent collapse of communism has ushered in a more peaceful epoch. Although Western Europe and America are now enjoying a comfortable respite from power politics, new conflicts have erupted in their societies, over multiculturalism and human rights. The end of liberal apolitical democracy and the return of "hard" politics may be taking place within liberal democratic societies.


  1. See Giovanni Sartori, Democratic Theory (Detroit: Wayne State University Press, 1962), 3. "In a somewhat paradoxical vein, democracy could be defined as a high-flown name for something which does not exist." See, for instance, the book by French "Schmittian" Alain de Benoist, Démocratie: Le problème (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 8. "Democracy is neither more ‘modern’ nor more ‘evolved’ than other forms of governance: Governments with democratic tendencies have appeared throughout history. We can observe how the linear perspective used in this type of analysis can be particularly deceiving." Against the communist theory of democracy, see Julien Freund, considered today as a foremost expert on Schmitt, in Politique et impolitique (Paris: Sirey, 1987), 203. "It is precisely in the name of democracy, designed as genuine and ideal and always put off for tomorrow that non-democrats conduct their campaign of propaganda against real and existing democracies." For an interesting critique of democratic theory, see Louis Rougier, La Mystique démocratique (Paris: Albatros,1983). Rougier was inspired by Vilfredo Pareto and his elitist anti-democratic theory of the state. 

  2. See, for instance, an analysis of U.S. "post-electoral politics," which seems to be characterized by the governmental incapacity to put a stop to increasing appeals to the judiciary, in Benjamin Ginsberg and Martin Shefter, Politics by other Means: The Declining Importance of Election in America (New York: Basic Books, Inc., 1990). 

  3. Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge: MIT,1985), 4. 

  4. The views held by some leftist scholars concerning liberalism closely parallel those of Schmitt, particularly the charge of "soft" repression. See, for instance, Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt: Suhrkamp, 1968). See also Régis Debray , Le Scribe: Genèse du politique (Paris: Grasset, 1980). 

  5. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (München und Leipzig: Duncker und Humblot, 1932), 36. Recently, Schmitt's major works have become available in English. These include: The Concept of the Political, trans. G. Schwab (New Brunswick: Rutgers University Prress, 1976); Political Romanticism, trans. G. Oakes (Cambridge: MIT Press, 1986); and Political Theology, trans. G. Schwab (Cambridge: MIT Press; 1985). There may be some differences between my translations and the translations in the English version. 

  6. Schmitt, Der Begriff, 76. 

  7. François-Bernard Huyghe, La soft-idéologie (Paris: Robert Laffont, 1987), 43 

  8. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 8. 

  9. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 15. 

  10. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 15. 

  11. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 9. 

  12. Carl Schmitt, Verfassungslehre (München und Leipzig: Verlag von Duncker und Humblot, 1928), 83. 

  13. See Ferdinand Tönnies, Community and Society (Gemeinschaft und Gesellschaft), trans. and ed. Charles P. Loomis (New York: Harper & Row, 1963). Tönnies distinguishes between hierarchy in modern and traditional society. His views are similar to those of Louis Dumont, Homo Hierarchicus, the Caste System and its Implications, trans. Mark Sainsbury and L. Dumont (Chicago: University of Chicago Press, 1980). Dumont draws attention to "vertical" vs. "horizontal" inequality among social groups. 

  14. Schmitt, Verfassungslehre, 234. 

  15. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 9. 

  16. Carl Schmitt, Du Politique, trans. William Gueydan (Puiseaux: Pardès, 1990), 46. Legalität und Legitimität appears in French translation, with a preface by Alain de Benoist, as "L’égalité et légitimité" 

  17. Schmitt, Du Politique, 57. 

  18. Schmitt, Du Politique, 58. See also Schmitt's Verfassungslehre, 87-91: 

  19. Schmitt, Verfassungslehre, 245. 

  20. Schmitt, Verfassungslehre, 246. 

  21. Schmitt, Verfassungslehre, 245. 

  22. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 10. 

  23. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 13. 

  24. See, for instance, the conservative revolutionary, Arthur Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich (1923) whose criticism of liberal democracy often parallels Carl Schmitt's, and echoes Karl Marx, The Critique of the Gotha Program, (New York: International Publishers, 1938), 9. "Hence equal rights here (in liberalism) means in principle bourgeois rights. The equal right is an unequal right for unequal labor." See also Schmitt's contemporary Othmar Spann with a similar analysis, Der wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer,1921). 

  25. See Carl Schmitt, "L'unité du monde," trans. Philippe Baillet in Du Politique, 237-49. 

  26. In some multi-ethnic states, liberal democracy has difficulty taking root. For instance, the liberalisation of Yugoslavia has led to its collapse into its ethnic parts. This could bring some comfort to Schmitt's thesis that democracy requires a homogeneous "Volk" within its ethnographic borders and state. See Tomislav Sunic, "Yugoslavia, the End of Communism the Return of Nationalism," America (20 April 1991), 438--440. 

  27. Schmitt, Verfassungslehre, 234. See for a detailed treatment of this subject the concluding chapter of Paul Gottfried, Carl Schmitt: Politics and Theory (Westport and New York: Greenwood Press, 1990). 

  28. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 16, 

  29. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 28. 

  30. Schmitt, Verfassungslehre, 247. 

  31. Carl Schmitt; "L'état de droit bourgeois," in Du Politique, 35. 

  32. Freund, Politique et impolitique, 204. 

  33. Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Alfred Knopf, 1966), vol. 2, book fourth, Ch. 6. 

  34. There is a flurry of books criticizing the "surreal" and "vicarious" nature of modern liberal society. See Jean Baudrillard, Les stratégies fatales (“Figures du transpolitique”) (Paris: Grasset, 1983). Also, Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (New York: Warner Books, 1979). 

  35. Georges Sorel, Les illusions du progrès (Paris: M. Rivière, 1947), 50. 

  36. Freund, Politique et impolitique, 305. 

  37. Carl Schmitt, Politische Theologie (München und Leipzig: Verlag von Duncker und Humblot, 1934), 80. 

  38. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 6. 

  39. Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, 7. 

America in the Eyes of Eastern Europe (The World and I) Vol. 16, November 2001 (The Washington Times) (Tomislav Sunic)

While a massive amount of both critical and laudatory literature on America is circulating in western Europe, only a few critical books on America and the American way of life can be found in today’s postcommunist eastern Europe. This essay is my attempt to add to that literature.

Before attempting to tackle this complex subject (an eastern European account of America), one needs to define terms. People living in the Czech Republic, Hungary, Poland, or Slovenia do not like being called eastern Europeans; the term eastern Europe has a ring of an insult to their ears. They consider themselves, despite their region’s undemocratic past, full-blooded Europeans–as much if not more so than west Europeans. There may be some truth in this semicomplacent attitude. From the ethnic point of view, all postcommunist countries in eastern Europe are highly homogeneous, with only a few non-Europeans living on their soil. By contrast, western Europe, or what is today part of the fifteen states of the European Union, has a non-European population of approximately 7 percent. Moreover, the population of the United States–which can be thought of as an extension of western Europe–is well over 25 percent non-European in origin.

Ironically, due to the closed nature of its communist past, eastern Europe has never known a large influx of non-Europeans. The paradox is therefore twofold: the label eastern Europe is viewed by many as ideologically colored, its derogatory meaning referring to the formerly Soviet-occupied and communist-ruled part of Europe. Second, although claiming to be 100 percent Europeans, all east European nations, and particularly the newborn nation-states in the region, are well aware of their ethnic roots–certainly more so than are west Europeans. For decades, if not centuries, and even during the darkest hours of communism, east Europeans had a strange love for America, while displaying strange resentments toward their next-door European neighbors.

Any American who travels to Budapest, Zagreb, or Warsaw, be it in a public or private capacity, is welcomed. An American backpacker may enjoy passing through Copenhagen or Amsterdam, but he will never be so warmly embraced by west Europeans as he will be by his east European hosts. The communist rule, which lasted well over forty years in eastern Europe and seventy in Russia, created a mental atmosphere whereby the very term 'West' became synonymous with America, and only to a lesser degree with nearby western Europe. The West, in the eyes and ears of east Europeans, was not so much the rich and opulent Germany or France, but rather the distant, Hollywood-hazed America.

While one could find scores of Marxist true believers in American academia during the Cold War, most east Europeans privately nurtured strong anticommunist and pro-American feelings. Former Presidents Richard Nixon and Ronald Reagan had more true, albeit hidden, constituents in communized Poland, Hungary, and Albania than on the West or East Coast. It was difficult for many east Europeans, particularly those who physically suffered under communism, to grasp the motives of young American students during the anti-Vietnam protests in the late sixties. Of course, pro-American and anticommunist sentiments among the wide layers of eastern European society had to be skillfully hidden. But a great majority of people in eastern Europe privately applauded the U.S.bombing of Vietnam and the harsh anticommunist rhetoric of Nixon and Reagan. They were all persuaded that, sooner or later, American GIs would liberate their homelands from the red plague. But today east Europeans are beginning to realize that America had other fish to fry than liberating Hungary in 1956 or Poland in 1980.

The Passing of the American Age

After the fall of communism, the United States is still perceived by many east Europeans as the incarnation of good, a symbol of enormous wealth, and a place of boundless economic opportunity. To some extent, east European attitudes toward America resemble those of west Europeans following World War II. In their eyes, America was a myth that surpassed the often-gloomy American reality. Many east Europeans are now going through similar psychological convulsions and self-induced misperceptions. The first cracks in their imaginary image of America are beginning to appear.

On a political level, with the end of the bipolar system and the breakup of the Soviet Union, America has become the only role model in the neighborhood. Whether they like it or not, east European politicians know that entrance into the international community means, first and foremost, obtaining a certificate of good democratic behavior from Uncle Sam, and only much later a passing grade from the fledgling European Union (EU). Challenging and opposingU.S.foreign policy in this region is a luxury that no east European ruler can afford, short of paying a hefty price (as Serbia did a half-decade ago).

But contradictions, if not outright hypocrisy, abound on both sides of the Atlantic. Even a self-proclaimed anti-American in eastern Europe will accept with great mistrust EU arbitration of a regional or ethnic dispute or armed conflict. He will always turn his eyes first toward America. Even among America-haters, the unwritten rule is that only America, due to its historical detachment, can be an honest broker. Despite almost grotesque cravings to join the EU exhibited by the entire east European political class, in the back of everybody’s mind the quest is to join NATO first. The recent entry of Poland, Hungary, and the Czech Republic into NATO had far more psychological significance for people in the region than the protractedly scheduled entry into the European Union. Even the most cultivated east European opponent of the American way of life or the harshest critic of U.S.foreign policy does not dispute the fact that America elicits more confidence and sympathy among east Europeans than does the next-door European neighbor, who is traditionally and historically suspected of double deals and treachery.

While western Europe is often decried and derided by European conservative intellectuals as a protectorate of America or a subject of U.S. cultural imperialism, the fact of the matter is that everybody finds something inexplicably attractive about America. One can rave and rant about its decadence, its highest per-capita prison population, poor educational system, or military overextension, but every citizen in Europe, both west and east, is subconsciously enamored with either the real or surreal image of America.

Even gloomy projections of an apocalyptic end of America must be taken with caution. Many erudite conservative authors depict America as the belated aftershock of the late Roman Empire, with a willful, albeit often dangerous, desire to export global democracy by means of paleo- puritan and neoliberal messianism. But features of globalism and political messianism were common to all great powers in Europe throughout centuries. The Jacobin and post-Jacobin France at the end of the eighteenth century, for example, was no less a globalist power than America is today. The case was similar with the now-defunct Soviet Union.

Many Europeans, let alone east Europeans, do not realize that America is not just a continent but a planet with enormous differences in lifestyles and world views–despite its often-derided “McDonaldization” or its “Have a nice day” daily discourse. One learns to appreciate the allegedly decadent American system only after great distance in time and space. The supreme paradox is that many ancient and traditional European values were better defended intellectually by the Confederates in 1863, than by conservative Europeans, then and now.

But is America still the same country today as it was just a decade ago? Certainly it has changed dramatically over the past ten years, not just due to a massive influx of non-European immigrants but also to an infusion of new role models and mindsets that they have brought with them. Only fifty years ago the overwhelming majority of American immigrants were Europeans, who saw in their newly adopted homeland an “extension,” albeit a distant one, of their unfulfilled European dream. The very geographic distance from Europe made them accept wholeheartedly their new American destiny, yet they continued to honor their old European customs, often better and more colorfully than they had done on the other side of the ocean. This hardly seems to be the case with the new immigrants today. Many of these immigrants, especially those coming from Latin America, do not experience a geographic gap from their abandoned homeland because they live in its close vicinity. What is more, due to the rising tide of globalism, their loyalty is often split between their old homeland and their new American one. They may often experience the American dream as just another passing journey, looking instead to whatever will bring them greater financial and economic success. Early America was grounded in the roots of the Western heritage and had no qualms about displaying the badge of traditional Christian and European values, such as chivalry, honor, and the sense of sacrifice. This seems increasingly difficult to preach to new would-be Americans whose religious customs, cultural roots, and historical memory often stretch to the different antipodes of the world.

Contradictions, paradoxes, and hypocrisies abound. Probably one of the best early observers of postmodernity, the conservative author and novelist Aldous Huxley, wrote in a little-known essay that America would be the future of the world–even if and when America, as a separate country and jurisdiction, fades into oblivion. The American system of soft ideology–that is, the dictatorship of well-being and the terror of consumerism–makes it globally appealing and yet so self-destructive. As an English sophisticate and aristocratic conservative, Huxley deeply resented the massification of America, in which he foresaw both a blueprint and a carbon copy of softened communist totalitarianism. But was he not a contradictory person himself, despite his visionary predictions? Did he not choose sunny, ahistorical, decadent, and uprooted California as his deathbed, not his own rainy England or somewhere else in rooted Europe? And did he not spend much of his later life on LSD-induced trips?

American vs. Soviet Man

Eastern Europe’s distorted image ofAmerica, coupled with an often ludicrous love of the imaginaryAmerica, was a logical response to the endless anti-American rhetoric propagated by its former communist masters. Even when communist apparatchiks aired slogans that carried some truth about racial discrimination, poverty, and high crime rates in the United States, the east European masses refused to believe them. This was understandable. How could they believe communist officials, given the fact that the communist system was founded on the big lie and could only function by lying on all wavelengths twenty-four hours a day? Instead, east Europeans opted for their own self-styled vision of America, which real Americans would have found hard to believe in. The gloomier the picture of America presented by the communists, the more east Europeans believed in its opposite pastoral and pristine side.

Ten years after the fall of communism, eastern Europeans are gradually toning down their illusions about quick Americanization–that is, a sudden outbreak of affluence–in their countries. Hence another paradox: Ten years ago, communist mendacity, police repression, and economic scarcity prompted them to kick out the red plague, but today it is American-style capitalism that makes them cry out for more communist-style security and economic predictability, saying to themselves, “Who says, after all, that totalitarianism cannot be democratic, and that an individual always knows what is in his own best interests? Sometimes a leader, a strongman, führer, caudillo, or vodj, best knows the answer.”

The legacy of communism in eastern Europe is hard to grasp even for scholars of substantial culture and intellectual probity. Communism created distinct patterns of behavior that will take longer to discard than the ideological or juridical legacy of communist repression. The shrewd traveler to eastern Europe, whether businessman, politician, or student, will notice that citizens of today’s Prague, Bucharest, Budapest, or Zagreb still display behavioral traits of the communist system. The communist culture of social leveling created a peculiar mind-set of base survivalism, visible today even among individuals who brag that they are ardent anticommunists. American businessmen are often amazed with the way the new postcommunist political elites conceptualize a free market, forgetting that beneath the style and rhetorical veneer of the new class, the substance of communism was never uprooted. Indeed, from the Balkans to the Baltics, the majority of politicians in eastern Europe are basically recycled communists, who for obvious geopolitical reasons converted to Americanophile opportunism. It is questionable to what extent they are true democrats now, and to what extent they were true communist democrats twenty years ago. Thus, there are many misunderstandings and misperceptions on both sides of theAtlantic.

The culture of postcommunist mediocrity and mendacity cannot be wished away by State Department officials or would-be UN Samaritans. Generally speaking, the American attitude toward eastern Europe is based on pragmatic (albeit too idealistic) models and schemes that foresee a solution, or at least a contingency plan, for every crisis. But formulas or models do not work in postcommunist eastern Europe. An average east European is still prone to irrational emotional outbursts and continues to harbor paranoid conspiracy theories. Given that he sees others, including Americans, as crooks, he will himself continue cheating and pilfering, and do his best to double-cross others.

In essence, past communist terror badly weakened what we might call the genetic pool of eastern Europeans. Therefore, many east Europeans accept the vaunted transition toward democracy–i.e., American-style capitalism–only on a purely rhetorical level. Initiative, commitment, and self-reliance, which are taken for granted by Americans, are nonexistent in eastern Europe. The imbedded communist practice of double deals presents a formidable barrier in east European–American business or political relationships. Numerous U.S.scholars and politicians think that these barriers will fade away with the brutal implemention of free markets, but they are wrong.

The primitive appeal of communism abided in the psychological security and economic predictability it provided. Most east Europeans would now like to have it both ways: They would like to retain the economic and political security of communism, while having all the imagined glitz and glory of projected Americanism. For eastern Europeans, the American dream basically boils down to transplanting themselves physically into the imaginary yet real soaps of Santa Barbara or Melrose Place. One may argue, as does Jean Baudrillard, a theorist of postmodernity, that America is utopia achieved. This is true in a sense, if we disregard the ever-increasing economic inequalities and growing social anonymity that could spell the end of the American dream. Conversely, eastern Europe today is a laboratory where different and sometimes obnoxious ideas are officially heralded one day, only to be discarded the next. Americans frequently observe that little can be achieved in this tragic part of Europeby role-modeling or preaching democracy.

Eastern Europe skipped the most important part of its modern history; it never carried out wholesale decommunization, and it never began educating its masses in civility. Consequently, a strong irrational element in human behavior will continue to exist in eastern Europe. Eastern Europe has already had too much of verbal democracy. What it needs is civility.

During the initial postcommunist phase, east Europeans became ardent anticommunists who thought that by hollering anticommunist slogans, they would immediately open up the road to rich America. It is no accident that the first governments in postcommunist eastern Europe were made up of radical anticommunist and nationalist spokesmen. Then, during the second phase, which is still in progress, east Europeans, particularly the political class, engaged in a grotesque mimicry of America. Everybody regurgitates the words economic growth, privatization, globalization, and Euro-Atlantic integration without knowing what they stand for. This phase is coming to an end, leaving a dangerous vacuum behind and a minefield of mass anxiety ahead.

The unpredictable nature of the European character is obvious. Who could have foretold the fall of the Berlin Wall, the brutal war between two similar peoples (Croats and Serbs), and the never-ending reshuffling of the EU? One may not rule out that after the experiment with “made in theU.S.A.” style ultraliberalism, east Europeans may suddenly, out of defiance, revert to ageless domestic hard-liners. Security comes first; democracy may be a distant second. The rapid process of Americanization of eastern Europe, with its self-induced, self-gratifying dreams, may have its nasty drawbacks. If Americans themselves start raising questions about the veracity of their elections and the honesty of their leaders, their poor imitators in eastern Europe will flock to the large trove of their own strongmen. A parallel could be drawn with former European colonies, which after the end of French and English colonial rule, reverted to their own often unsavory customs. Moreover, the surplus population they keep sending to open-armed Europe and America bears witness to the decline of the West.

Additional Reading

  • Jean Baudrillard, translated by Chris Turner, America, Verso, New York, 1989.
  • Noam Chomsky, Secrets, Lies and Democracy, Odonian Press, Tucson, 1994.
  • Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right, Peter Lang Publishing, New York, 1990.
  • Alexander Zinoviev, The Reality of Communism, Victor Gollancz, London, 1985.

Tomislav (Thomas) Sunic, a former professor of political science at Juniata College in Huntingdon, Pennsylvania, and a former Croatian diplomat, is the author of several books and numerous essays. He currently resides in Europe.

Marx, Moses und die Heiden in der Offenen Stadt (3) Tomislav Sunic Sleipnir (Zeitschrift für Kultur, Geschichte und Politik); 2.Jg., Heft 3, Mai/Juni1996

Den Kritikern, die behaupten, der Polytheismus sei eine prähistorische, dem primitiven Geiste zuzuordnende Angelegenheit und als solche unvereinbar mit einer mo­dernen Gesellschaft, könnte man entgegenhalten, daß Heidentum nicht unbedingt mit einer Rückkehr zum „Verlorenen Paradies" oder einer Sehnsucht nach Wieder- herstellung der griechisch-römischen Ordnung gleichzusetzen ist. Für den heidnischen Konservativen bedeutet das Bekenntnis der Verbundenheit mit dem Hei­dentum („Paganismus") den Willen, Europas historische Ursprünge neu zu beleben sowie einige geheiligte Aspekte des in Europa vor dem Aufstieg des Christen­tums gelebten Lebens, wiederzuerwecken. In bezug auf die angebliche Überlegenheit bzw. Modernität des Juden-/Christentums gegenüber der Rückständigkeit des indogermanischen Polytheismus, könnte man hinzufü­gen, daß die jüdisch-christlichen Religionen, was Mo­dernität anbelangt, nicht weniger rückständig sind als die heidnischen. De Benoist unterstreicht diesen Ge­sichtspunkt wie folgt:

„War es einst ein groteskes Schauspiel, wenn christ­liche Missionare über die heidnischen Götzenbilder her­zogen, während sie in ihren eigenen Hokuspokus ver­liebt waren, so ist es nunmehr ein wenig lächerlich, wenn über die europäische Vergangenheit ausgerechnet jene herziehen, die niemals müde werden, die jüdisch-christ­liche Kontinuität zu preisen, und die uns auf das Vor­bild der allzeit modernen Gestalten des Abraham, Ja­kob, Isaak und anderer frühgeschichtlicher Beduinen verweisen."1

Einigen heidnischen Denkern zufolge hat die jüdisch­christliche Rationalisierung der historischen Zeit die Projektion der eigenen völkischen Vergangenheit ver­eitelt und hat so wesentlich zur Desertifikation, dem Wachstum der Wüsten dieser Welt beigetragen. Im ver­gangenen Jahrhundert bemerkte der französische Autor Ernest Renan, der Judaismus habe „den Begriff der Hei­ligkeit vergessen, weil die Wüste selber monothei­stisch"2 sei. In ähnlichem Sinne schreibt Alain de Benoist im Zusammenhang mit einem Zitat aus Harvey Cox' The Secular City, der Verlust des Geheiligten, der die heutige „Verdrossenheit" gegenüber dem modernen Gemeinwesen verursachte, sei die logische Konsequenz aus dem biblischen Verzicht auf Geschichte. Die Ent­zauberung der Natur begann mit der Schöpfungs­geschichte, die Entheiligung der Politik mit dem Exo­dus, die Entweihung der Werte mit dem Bundesschluß von Sinai, will sagen nach der Verbannung der Götzenbilder.3 Mit weiteren Untersuchungen dieser Art be­schäftigte sich Mircea Eliade, ein selbst von der heidni­schen Welt beeinflußter Autor, der ergänzend bemerk­te, daß das jüdische Ressentiment gegen heidnische Götzenverehrung aus dem übermäßig rationalen Cha­rakter der mosaischen Gesetze zu verstehen sei, die sämt­liche Lebensbereiche durch Myriaden von Vorschriften, Geboten und Interdikten regulierten.

Entheiligung der Natur, Abwertung des Kulturschaf­fens, kurz, die gewaltsame und unbedingte Zurückwei­sung der kosmischen Religion und vor allem die über­ragende Rolle, die der geistigen Erneuerung aufgrund der sicher erwarteten Rückkehr Jahwes zugewiesen wur­de, waren die Antwort der Propheten auf Krisen, wel­che die beiden jüdischen Königreiche bedrohten.4

Man mag einwenden, der Katholizismus verfüge schließlich über eine eigene Form der Heiligkeit und zeichne sich - anders als andere jüdisch-christliche Glaubensrichtungen - durch eine eigene spirituelle Tran­szendenz aus. Es gibt jedoch Grund zu der Annahme, daß der katholische Heiligkeitsbegriff keine Existenz sui generis aufweist, sondern sich vielmehr auf die in­nige Verbindung des Christlichen mit dem Heidnischen als tragendes Element stützt. Das Christentum verdankt - wie Benoist ausführt - seine Darbietungsformen des Heiligen (geweihte Stätten, Pilgerfahrten, weihnachtli­che Festlichkeit und Heiligenbasilika) der unbändigen Unterströmung des heidnischen und polytheistischen Le­bensgefühls. Deshalb erscheint die heutige Wiederbe­lebung des Heidnischen weniger als eine normsetzende Religionsbewegung im christlichen Wortsinne denn als ein bestimmtes geistliches Instrumentarium, das im Gegensatz zur Religion der Juden und Christen steht. Infolgedessen könnte, wie einige heidnische Denker ausführen, die mögliche Verdrängung der monothe­istischen Weitsicht durch eine polytheistische nicht le­diglich die Wiederkehr der Götter, sondern vielmehr auch die Wiederkehr der großen Vielfalt gemeinschaft­licher Werte bedeuten.

Mut, persönliche Ehre und das geistige und körperli­che Über-sich-Hinauswachsen werden oft als wichtig­ste Tugenden des Heidentums benannt. Im Gegensatz zum utopistischen Optimismus des Christentums und des Marxismus betont das Heidentum den tiefgründi­gen Sinn des Tragischen, den heidnischen Sinn des Tra­gischen, der das menschliche Schicksal zu erklären ver­mag: das Schicksal, das für die alten Indogermanen Handeln, Streben und Selbstüberwindung erforderte.5 In seinem Buche Die Religiosität der Indogermanen faßt Hans Günther diesen Gedanken wie folgt zusammen: „Die indogermanische Religiosität wurzelt nicht in ir­gendeiner Art von Furcht, weder Furcht vor der Gott­heit, noch Furcht vor dem Tode. Die Worte des späten römischen Poeten, daß zuerst die Furcht die Götter er­schuf (Statius, Thebais III, 661: primus in orbe fecit deos timor), können auf die echten Formen der indogermani­schen Religiosität nicht angewandt werden, denn wo auch immer die 'Gottesfurcht' (Sprüche, Salomon IX. 10; Psalm 11,30) sich frei entfaltete, hat sie sich weder als Beginn des Glaubens noch der Weisheit erwiesen."6

Daß die größten Kulturen diejenigen seien, die einen ausgeprägten Sinn für das Tragische besitzen und keine Furcht vor dem Tode kennen, wird von nicht wenigen Autoren vertreten.7 Nach der heidnischen Auffassung des Tragischen ist der Mensch gerufen, vor der Ge­schichte Verantwortung zu übernehmen, weil der Mensch der einzige sei, welcher der Geschichte einen Sinn verleihe. In einem Kommentar zu Nietzsche schreibt Giorgio Locchi, in der heidnischen Kosmogo-

nie werde der Mensch allein als seines Schicksals Schmied (faber suae fortunae) angesehen, frei von bibli­schem oder historischem Determinismus, „göttlicher Gnade", wirtschaftlichen und materiellen Sachzwängen.8Das Heidentum legt Wert auf eine heroische Lebensauf­fassung, im Gegensatz zur christlichen, von Schuldhaf­tigkeit und Lebensfurcht geprägten Haltung. Sigrid Hunke (Europas eigene Religion) beschreibt die essentielle Vorrangigkeit des Lebens, da Leben und Tod wesens­gleich sind und beide sowohl das eine wie das andere in sich bergen. Das Leben, welches jederzeit im Angesicht des Todes und neben dem Tode verläuft, verleiht in je­dem Augenblick der Zukunft Dauerhaftigkeit, und das Leben wird ewig, indem es eine unergründliche Tiefe und die Wertigkeit des Ewigen erlangt.9 Hunke vertritt wie andere mit dem heidnischen Lebensgefühl befaßte Autoren die Ansicht, der Mensch müsse, um in der Offe­nen Stadt diese heidnischen Tugenden wiederzuerwecken, zunächst die dualistische Logik der religiösen und sozia­len Ausschließlichkeit ablegen, „eine Logik, die für den Extremismus nicht nur unter den einzelnen Menschen, sondern auch unter Parteien und Völkern verantwortlich ist und die, von Europa ausgehend, die ganze Welt infi­ziert hat mit einer dualistischen Spaltung, die planetari­sche Ausmaße angenommen hat."10 Um dieses ehrgeizi­ge Ziel zu erreichen, muß der abendländische Mensch zunächst den Sinn der Geschichte neu überdenken.

Vertreter des modernen Heidentums erinnern daran, daß der jüdisch-christliche Monotheismus die Einstel­lung des Menschen zur Geschichte wesentlich verän­dert hat. Indem sie der Geschichte ein spezifisches Ziel zuwies, hat die jüdisch-christliche Lehre alle Ereignis­se der Vergangenheit, mit Ausnahme der für Jahwes Theophanie bedeutsamen, abgewertet. Jahwe gesteht zweifellos zu, daß der Mensch eine Geschichte habe; jedoch nur insofern, als die Geschichte mit einem zuge­wiesenen Ziel, einem sicheren Ziel, einem spezifischen Ziel ausgestattet ist Sollte sich der Mensch jedoch wei­terhin an eine Geschichtsvorstellung klammern, die das kollektive Gedächtnis seines Stammes oder Volkes ak­tiviert, läuft er Gefahr, den Zorn Jahwes heraufzube­schwören. Für Juden, Christen und Marxisten ist Geschichtlichkeit nicht das wahre Wesensmerkmal des Menschen: Das wahre Wesen des Menschen liegt jen­seits der Geschichte. Man könnte sagen, daß die jüdisch­-christliche Vorstellung vom Ende der Geschichte bestens auf die modernen egalitären und pazifistischen Doktri­nen abgestimmt ist, die ihre Geisteshaltung - oft un­wissentlich - aus dem Bibelspruch beziehen: „Dann wohnt der Wolf beim Lamm, der Panther liegt beim Böcklein“ (Jesaja 11:6). De Benoist meint, daß im Un­terschied zur heidnischen Geschichtsvorstellung, die organische Solidarität und gemeinschaftliche Bindun­gen einschloß, die monotheistische Ge­schichtsvorstellung Gräben aufreiße. Demgemäß muß Jahwe auch Vermischungen zwischen Gegenwart und Vergangenheit, zwischen Menschen- und Gottessphäre, zwischen Israel und den goyim verbieten.11 Die Chri­sten werden natürlich, wie ihr jahrhundertelanger Bekehrungseifer hinreichend beweist, das jüdische Aus­schließlichkeitsdogma zurückweisen, aber sie werden nichtdestoweniger ihre eigene Ausschließ­lichkeitsvariante gegen „ungläubige" Moslems, Heiden u. a. „Anhänger des Irrglaubens" beibehalten.

Entgegen dem jüdisch-christlichen Dogma, das den Ausgang der historischen Zeit von dem einen großen Urvater behauptet, erkennt das europäische Heidentum keine Spuren eines Zeitenanfangs. Stattdessen wird die Zeit als immerwährender Neuanfang, als ewige Wie­derkehr, ausgehend von einer Vielzahl verschiedener Väter, angesehen. In der heidnischen Kosmogonie ist die Zeit, wie de Benoist schreibt, der Widerschein der nichtlinearen oder sphärischen Geschichtsauffassung, einer Auffassung, für die die Vergangenheit, die Gegen­wart und die Zukunft nicht unwiderruflich voneinander getrennte oder auf einer einzelnen Linie aufeinander­folgende kosmische Zeitabschnitte bedeuten: Vielmehr werden Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft als Di­mensionen der gegenwärtigen Wirklichkeit verstan­den.12 In der heidnischen Kosmogonie obliegt es jedem einzelnen Volk, sich selbst eine Rolle in der Geschichte zuzuweisen; was in der Praxis bedeutet, daß es keine Völker geben kann, die kraft eigener Ernennung die zen­trale Geschichtsbühne besetzen. Und so irrig es ist, von einereinzigen Wahrheit zu sprechen, so falsch ist es auch zu behaupten, daß die gesamte Menschheit die eine und einzige historische Richtung verfolgen müsse, wie der jüdisch-christliche Universalismus und sein weltlicher Auswurf, die „weltweite Demokratie", es vorgesehen haben.13

Die jüdisch-christliche Geschichtsauffassung will glauben machen, daß der historische Zeitablauf mono­linear erfolge und daher auch von beschränkter Aus­sagefähigkeit und Bedeutung sei. Von dorther können dann Christen und Juden die Geschichte nur noch als einen vom Bewußtsein des letzten Zieles und der histo­rischen Erfüllung beherrschten Gesamtkomplex erfas­sen. Für Juden wie Christen erscheint die Geschichte bestenfalls von parenthetischem Interesse, schlimmsten­falls als eine häßliche Episode oder ein Tal der Tränen, das eines baldigen Tages von der Erde verschwinden und vom Paradies überlagert werden muß.

Ferner schließt der christlich-jüdische Monotheismus die Möglichkeit der geschichtlichen Wiederkehr oder des „Neuanfangs" aus, die Geschichte muß sich in vor­herbestimmter Weise entfalten, indem sie sich auf das Endziel zubewegt. In der modernen Offenen Stadt wird die Idee der christlichen Finalität in den Mythos der den Endzustand verkörpernden klassenlosen Gesellschaft oder die apolitische und ahistorische liberale Konsum­gesellschaft übersetzt. De Benoist zufolge erlaubt die Legitimation der Zukunft, welche die Legitimation unvordenklicher Zeiten ersetzt, jegliche Entwurzelung und alle Emanzipationen von früher bestehender Bin­dung. In der utopischen Zukunft, welche eine mythi­sche Vergangenheit ersetzt, liegt übrigens der Keim fort­währenden Betruges, weil die Heilsankündigungen der ständigen Vertagung auf ein späteres Datum unterliegen. Der Betrachter des Weltbetriebes kann nicht mehr auf den Zeitfaktor bauen. Der Zeitablauf wird von der Ver­folgung des einen Zieles determiniert: Es bleibt die Er­wartung; die Erfüllung bleibt aus.

Die historische Entwicklung einer obligatorischen Norm zu unterwerfen, heißt, die Geschichte in einen Objektivitätsrahmen zwängen, der die Freiheit des Han­delns, der Orientierung und der Planung beschneidet.14

Nur die Zukunft kann Juden und Christen in die Lage versetzen, die Vergangenheit zu berichtigen. Nur die Zukunft trägt das Gütesiegel der Erlösung. Von hier an ist für die Juden und Christen die historische Zeit nicht mehr umkehrbar; von hier an wird jedes geschichtliche Ereignis zum Zeichen göttlicher Vorsehung, zum „Fin­ger Gottes", zur Theophanie. In der Offenen Stadt führt dieses monolineare Denken zum Entstehen der Religi­on des Fortschritts und zum Glauben an das schranken­lose wirtschaftliche Wachstum. Wurden dem Moses die Gesetzestafeln nicht an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit übergeben, und sind im weiteren Ver­lauf Ort und Zeit der Predigten, der Wunder und der Kreuzigung Jesu nicht genau bezeichnet? Begann nicht für die Kommunisten das Ende der Geschichte mit der Bolschewistischen Revolution und für die Liberalen mit dem Amerikanischen Jahrhundert? Diese „göttlichen" Eingriffe in die menschliche Geschichte werden einma­lig und unwiederholt bleiben. Eliade faßt diesen Gedan­ken wie folgt zusammen: „Unter dem Druck der Ge­schichte" und befördert von prophetischer und messianischer Erfahrung, dämmert den Kindern Israels eine neue Interpretation geschichtlicher Ereignisse. Ohne auf die Tradition der Urformen und Wiederholungen gänz­lich zu verzichten, versucht Israel die historischen Er­eignisse zu retten, indem es sie als persönliche Erschei­nungen Jahwes deutet. Der Messianismus vermittelt ih­nen einen neuen Wert, insbesondere durch die Beseiti­gung der Wiederholungsmöglichkeit (der historischen Er­eignisse) ad infinitum. Mit der Ankunft des Messias ist die Welt endgültig gerettet und die Geschichte beendet.14

Vom Willen Jahwes direkt gesteuert, setzt sich dann die Geschichte als eine Serie von Ereignissen fort, von denen ein jedes unwiderruflich und unumkehrbar wird. Die Geschichte wird nicht nur ausrangiert, sondern auch bekämpft. Pierre Chaunu, ein zeitgenössischer franzö­sischer Historiker, bezeichnet die Zurückweisung der Geschichte als eine Versuchung für die aus dem Juden­- bzw. Christentum hervorgegangenen Kulturen.15 Eine ähnliche Position bezieht Michel Maffesoli in seiner Stu­die über den Totalitarismus, wenn er schreibt, der Tota- litarismus trete in jenen Ländern auf, die der Geschich­te feindlich gegenüberstehen, und hinzufügt: „Wir tre­ten jetzt ein in jene für die politische Eschatologie ver­heißungsvolle Epoche der Endzeitlichkeit, deren End­produkte das Christentum und seine profanen Formen, der Liberalismus und der Marxismus, bilden."16

Die vorstehenden Gedankengänge sollten der Erläu­terung bedürfen. Akzeptiert man die Idee vom Ende der Geschichte, wie sie von Monotheisten, Marxisten und Liberalen vertreten wird, so erhebt sich doch die Frage, inwieweit denn das ganze Leid der Geschichte erklär­bar sei. Wie ist es - vom liberalen und vom marxisti­schen Standpunkt aus - möglich, all die vergangenen Unterdrückungen, kollektiven Leidenserfahrungen, Ver­treibungen und Demütigungen, von denen die Geschich­te erfüllt ist, der Erlösung zuzuführen? Begnügen wir uns mit der Feststellung, daß dieses Rätsel nur die Schwierigkeiten unterstreicht, mit denen die Frage der Verteilungsgerechtigkeit in der egalitären Offenen Stadt behaftet ist. Wenn eine wirklich egalitäre Gesellschaft auf wundersame Weise entsteht, wird sie unweigerlich eine Gesellschaft der Auserwählten sein, eine Gesell­schaft derer, denen es, wie Eliade sagt, gelungen ist, dem Druck der Geschichte zu entgehen, indem sie ein­fach zur rechten Zeit, am rechten Ort und in einem der richtigen Länder geboren sind. Paul Tillich schrieb vor einiger Zeit, daß eine derartige Gleichheit einer immen­sen geschichtlichen Ungleichheit entspräche, weil sie Diejenigen ausschlösse, die in ihrer Lebenszeit in einer Gesellschaft der Ungleichheit lebten oder sonstwie - um Arthur Koestler zu zitieren - mit einem „Achsel­zucken der Ewigkeit" zugrunde gingen.17 Die vorste­henden Koestler- und Eliade-Zitate verdeutlichen, wie schwer es die modernen Heilsideologien mit ihrem Ver­such, die Zeit anzuhalten und ein Paradies auf Erden zu erschaffen, haben. Wäre es in Zeiten schwerer Krisen nicht besser, sich die heidnische Auffassung vom zykli­schen Verlauf der Geschichte auszuleihen? So scheinen denn auch einige osteuropäische Völker zu verfahren, die in Krisen- oder Katastrophenzeiten oft in Volks­brauchtum und Legenden Zuflucht suchen, die ihnen auf beinahe kathartische Weise helfen, mit ihrer Notla­ge fertig zu werden.

Locchi schreibt: Ein Neuanfang der Geschichte ist möglich. Eine historische Wahrheit gibt es nicht. Gäbe es die historische Wahrheit, so gäbe es keine Geschich­te. Die historische Wahrheit muß immer und immer neu erworben werden; sie muß stets in die Tat umgesetzt werden. Und genau das ist - für uns - der Sinn der Ge­schichte.18

Aus dem Vorstehenden könnten wir schließen, daß für den Christen es Christus ist, der den Wert eines Men­schen definiert, daß für den Juden der Judaismus die Auserwähltheit des Einzelnen begutachtet und daß es für Marx nicht die Qualität des Menschen ist die die Qualität der Klasse, sondern vielmehr die Qualität der Klasse, die den Menschen definiert. Somit wird man auserwählt kraft Zugehörigkeit zur eigenen Klasse oder zum eige­nen Religionsbekenntnis.

Jahwe in seiner Eigenschaft als einziger Schöpfer der Wahrheit ist, wie wir gesehen haben, - ganz wie später seine weltlichen Nachfolger - der Anwesenheit ande­rer Götter und anderer Werte abhold. Für ihn, den gro­ßen Vereinfacher, muß alles, was jenseits seines Pferches lebt, entweder gestraft oder vernichtet werden. Die ge­samte Geschichte lehrt, daß die wahren Anhänger des monotheistischen Glaubens stets ermutigt wurden, im Namen der höheren historischen Wahrheit diejenigen abzustrafen, die von Jahwes rechtem Wege abgekom­men waren. In seinem Buch A New Look at Biblical Crime schreibt Scott: In vielen Fällen wurde das mo­saische Gesetz der Vergeltung - „Aug' um Auge, Zahn um Zahn" - von den Israeliten herangezogen, um die Gräueltaten zu rechtfertigen, mit denen sie über ihre Feinde herfielen... Die Geschichte der israelitischen Feldzüge zeigt, daß die Hebräer zuallermeist die Ag­gressoren waren.19

So konnten die alten Hebräer im Namen der histori­schen Wahrheit das Niedermetzeln der heidnischen Kanaaniter rechtfertigen; während die Christen namens der Christlichen Offenbarung ihre Kriege gegen die Ketzer, Juden und Heiden legitimierten. Freilich wäre es einseitig, wollte man in diesem Zusammenhang die Gewalttätigkeit der Heiden herunterspielen. Die Zerstörung der Stadt Troja durch die Griechen, die Zerstörung Karthagos durch Rom ist ein deutlicher Hinweis auf die von Griechen und Römern betriebene totale und blutige Kriegführung. Nicht verkannt werden sollte jedoch die Tatsache, daß wir bei den Menschen der Antike nur selten jene Selbstgerechtigkeit hinsichtlich ihrer Siege konstatieren, welche die militärischen Triumphe der Christen und Juden zu begleiten pflegte. Selten, wenn überhaupt, machten Römer und Griechen nach der militärischen Niederwerfung ihrer Gegner den Versuch, diese zu ihren eigenen Gottheiten zu bekehren. Demgegenüber sind das Evangelium und das Alte Testament angereichert mit Akten der selbstbeweihräuchernden Gerechtigkeitsausübung, die wiederum der Rechtfertigung erlösender Gewaltanwendung gegen Widersacher dienen. Ganz ähnlich ist in der modernen Offenen Stadt der Krieg für die Demokratie zu einem besonders schändlichen Mittel für die Auslöschung aller andersartigen Gemeinwesen geworden, welche die Theologie des globalen Fortschritts ablehnen und das Kredo der weltweiten Demokratie verschmähen. Pierre Gripari unterstreicht diese Aussage; seiner Meinung nach handelt es sich beim Judaismus, beim Christentum und deren weltlichen Ablegern Nationalsozialismus, Sozialismus und Liberalismus um barbarische Doktrinen, die in die moderne Welt nicht hineingehörten.20

Im Gegensatz zu diesen zur Erstickung neigenden Lehrgebäuden, bemerkt de Benoist, erkennt ein System, das sich mit einer unbegrenzten Zahl von Göttern arrangiert, auch die Vielfalt der Kulte an, die zu ihrer Verehrung ausgeübt werden, und vor allem auch die Vielfalt der Bräuche, der politischen und gesellschaftlichen Systeme der Weltanschauungen, die in diesen Göttern ihren sublimen Ausdruck finden.21 Hieraus folgt, daß Heiden oder polytheistisch Gläubige weit weniger zur Intoleranz neigen. Ihre relative Toleranz wird hauptsächlich ihrer Bereitschaft zur Duldung des „ausgeschlossenen Dritten“ sowie ihrer Ablehnung des jüdisch-christlichen Dualismus zugeschrieben.

Zur Verdeutlichung der relativen heidnischen Toleranz ist die Haltung der indogermanischen Heiden gegenüber ihren Kriegsgegnern einer Betrachtung wert. Jean Haudry führt aus, daß die Kriege der Heiden nach strengen Regularien geführt wurden. Die Kriegserklärung erfolgte gemäß den Ritualen, mit denen zunächst der Beistand der Götter erfleht und deren Zorn auf den Feind gelenkt werden sollte. Die Kriegführung unterlag genau festgelegten Regeln und schließlich „bestand der Sieg im Brechen des Widerstandes und nicht notwendigerweise in der Vernichtung des Gegners".22 An­gesichts der Tatsache, daß die jüdisch-christliche Lehre keine relativen Wahrheiten oder andere und gegensätzliche Wahrheiten zuläßt, betreibt sie gegenüber ihren Widersachern häufig die Politik des totalen Krieges. Eliade schreibt, daß die „für die Propheten und Missionare der drei monotheistischen Religionen, charakteristische Intoleranz und ihr Fanatismus ihr Vorbild und ihre Rechtfertigung in Jahwe finden".23

Wie schlägt sich die monotheistische Intoleranz in der vorgeblich so toleranten Offenen Stadt nieder? Welches sind die weltlichen Folgen des jüdisch-christlichen Monotheismus in unserer Epoche? In den Systemen der Jetztzeit sind es die Anderen, die Unentschiedenen, d.h. diejenigen, die nicht Partei ergriffen haben und jene, die die modernen eschatologischen Politgrundsätze ablehnen, die der Ächtung und Verfolgung anheimgegeben werden; diejenigen sind es, die heute den Nutzen der Ideologie der Menschenrechte, des Weltbürgertums oder der Gleichheit in Frage stellen. Kurz, es sind all die, welche das liberale bzw. kommunistische Glaubensbekenntnis ablehnen.

Abschließend könnte man sagen, daß in den Anfängen seiner Entwicklung der christlich-jüdische Monotheismus sich daran machte, die heidnische Welt ihres mystischen und sakralen Charakters zu entkleiden, indem er allmählich die althergebrachten heidnischen Glaubensinhalte durch Verbreitung des jüdischen Gesetzes verdrängte. Während dieses jahrhundertelangen Prozesses beseitigte das Christentum alle Spuren des Heidnischen, die es noch neben sich hatte. Der noch andauernde Prozeß der Entsakralisierung und der Entzauberung des Lebens und der Politik erscheint als Folge nicht einer zufälligen Abwendung der Europäer vom Christentum, sondern vielmehr des allmählichen Verschwindens des heidnischen Heiligkeitsbegriffes, der lange mit dem Christentum koexistierte. Das Paradox unseres Jahrhunderts aber ist, daß die westliche Welt just zu der Zeit, da Kirchen und Synagogen so gut wie leer sind, mit jüdisch-christlicher Mentalität gesättigt ist.


  1. a.a.O., S. 26. Alain de Benoist sah sich der Kritik durch die sogenannten neokonservativen „nouveaux philosophes" ausge­setzt, die seinen Paganismus attackierten, weil er als Werkzeug des intellektuellen Antisemitismus, Rassismus und Totalitarismus diene. In seiner Antwort richtet de Benoist dieselbe Kritik gegen die „nouveaux philosophes". Siehe seinen Artikel „Monothéisme -polythéisme: le grand débat". Le Figaro Maga­zine, 28. April 1979, S. 83. Er schreibt: „Wie Horkheimer, wie Ernst Bloch, wie Levinas, wie René Girard - was B.-H. Lévy sich wünscht, ist: weniger 'Verwegenheit', weniger Ideal, weni­ger Politik, weniger Macht, weniger Staat, weniger Geschichte. Was er sich wünscht, ist die Vollbrachtheit der Geschichte, das Ende aller Mißhelligkeit (der Mißhelligkeit, die der Hegelschen Gegenständlichkeit entspricht), abstrahierte Gerechtigkeit, den Weltfrieden, das Verschwinden der Landesgrenzen, die Geburt der homogenen Gesellschaft." 

  2. Ernst Renan, Histoire générale des langues sémitiques, Paris, 1853, S.6 

  3. Alain de Benoist, L'éclipse, S. 129 

  4. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris 1976, Payot, S. 369 und passim 

  5. Jean Haudry, Les Indo-Européens, Paris 1981, PUF, S. 68 

  6. Hans K. Günther, The Religious Attitude of Indo-Europeans, übersetzt von Vivian Bird und Roger Pearson, London 1966, Clair Press S. 21 

  7. Alain de Benoist und Pierre Vial, La Mort, Paris 1983, Le Labyrinthe, S. 15 

  8. Siehe Giorgio Locchi, „L'histoire", Nouvelle École, Nr.. 27/28 (Herbst-Winter) 1975, S. 183-190 

  9. Sigrid Hunke, (ins Deutsche rückübersetzt aus:) La vraie religion de l'Europe, übersetzt von Claudine Glot und Jean-Louis Pesteil, Paris 1985 Le Labyrinthe, S. 253. Das Buch erschien ursprüng­lich unter dem Titel „Europas eigene Religion: Der Glaube der Ketzer" bei Gustav Lübbe, Bergisch-Gladbach 1980 

  10. a.a.O., S. 274 

  11. Alain de Benoist, L'éclipsé, S. 132 

  12. a.a.O., S. 131 

  13. a.a.O., S. 155-156 

  14. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return oder Cosmos and History übersetzt von Willar R. Trask, 1965, Princeton: University Press, S. 106-107 

  15. Perre Chaunu, Histoire et foi, Paris 1980, Edition France-Em­pire, zitiert nach A. de Benoist, Comment peut-on être paien?, S. 109 

  16. Michel Maffesoli, La violence totalitaire, Paris 1979, PUF, S. 228-229 

  17. Siehe Paul Tillich, The Eternal Now, New York 1963, Charles Scribner's Sons, S. 41 fif. „Achselzucken der Ewigkeit" sind die Worte, mit denen Arthur Koestler seinen Roman Darkness at Noon (Sonnenfinsternis), The Modern Library, 1941, S. 267, beschließt. 

  18. Giorgio Locchi u.a., „Über den Sinn der Geschichte", Das unvergängliche Erbe, Tübingen 1981, Grabert Verlag, S. 223 

  19. Walter Scott, A New Book of Biblical Crime New York 1979, Dorset Press, S. 59 

  20. Pierre Gripari, S. 60 

  21. Alain de Benoist, Comment peut-on dire paien?, S. 157-158 

  22. Jean Haudry, S. 101 

  23. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuse, Paris 1976, Payot, Bd.l, S. 194 

The Decline & Splendor of Nationalism (Chronicles of American Culture), January 1992, Tomislav Sunic

No political phenomenon can be so creative and so destructive as nationalism. Nationalism can be a metaphor for the supreme truth but also an allegory for the nostalgia of death. No exotic country, no gold, no woman can trigger such an outpouring of passion as the sacred homeland, and contrary to all Freudians more people have died defending their homelands than the honor of their women. If we assume that political power is the supreme aphrodisiac, then nationalism must be its ultimate thrill. To talk about nationalism in Anglo-Saxon countries usually evokes the specter of tribalism, violence, heavy politics, and something that runs counter to the idea of progress. For an American liberal, nationalism is traditionally associated with irrational impulses, with something incalculable that has a nasty habit of messing up a mercantile mind-set. A merchant does not like borders and national emblems; his badge of honor is his goods, and his friends are those who make the best offer on the global market. It is no coincidence that during World War II the Merchant preferred the alliance with the Commissar, despite the fact that the Commissar’s violence often eclipsed that of the Nationalist. Daniel Bell once wrote that American liberals find it difficult to grasp ethnic infatuation because the American way of thinking is “spatially and temporally suspended.” Indeed, to an insular maritime mind, it must appear absolutely idiotic to observe two people quarreling over a small creek or a stretch of land when little economic yield lies in the balance. A politician in America, unlike his rooted European counterpart, is essentially a realtor, and his attitude towards politics amounts to a real estate transaction. It is hard to deny that a person on the move, reared on Jack Kerouac or Dos Passos, is frightened by the ethnic exclusiveness that is today rocking the part of Europe from the Balkans to the Baltics. The mystique of the territorial imperative, with its unpredictable ethnic cauldron, must be a paramount insult to the ideology of the melting pot. Contrary to widespread beliefs, nationalism is not an ideology, because it lacks programmatic dimension and defies categorization. At best, nationalism can be described as a type of earthbound behavior with residues of paganism. Whereas liberalism operates in the rational singular, nationalism always prefers the irrational plural. For the liberal, the individual is the epicenter of politics; for the nationalist, the individual is only a particle in historical community. To visualize different brands of nationalism one could observe a European family camping on the rocky beaches of the French Riviera and contrast it to an American family on the sandy beaches of Santa Barbara. The former meticulously stakes out its turf, keeps its children in fold; the latter nomadically fans out the moment it comes to the beach, with each family member in search of privacy. Incidentally, the word “privacy” does not even exist in continental European languages.

Following World War II, for a European to declare himself a nationalist was tantamount to espousing neofascism. On the ossuary of Auschwitz, few indeed were willing to rave publicly about the romantic ideas of 19th century poets and princes, whose idyllic escapades gave birth, a century later, to an unidyllic slaughterhouse. At Yalta, the idea of a Europe frolicking with the liturgy of blood and soil was considered too dangerous, and both superpowers held high this reminder in the form of their respective strategy of “double containment.” After their excursion into the largest civil war in history, Europeans decided not to talk about nationalism or self-determination any longer. Many European intellectuals, and particularly German pundits, preferred instead to recommit their suppressed nationalist energy to far-flung Palestinians, Sandinistas, Cubans, or Congolese instead of to their own ethnic soil. Third World nationalism became for the European mandarins both the esoteric catharsis and the exotic superego; and to theorize about the plight of Xhosa in South Africa, or Ibo in Nigeria, or to stage treks to Cashmere or Katmandu became an elegant way of wallowing in new political romanticism. This vicarious type of meta-nationalism continued to play a role of psychological repository for the dormant and domesticated Europeans who needed time to heal wounds and wait for yet another renaissance.

Has this renaissance already occurred? The liberal parenthesis that lasted for 45 years, and which received its major boost after the recent collapse of its communist alter ego, may indeed be coming to an end. From Iberia to Irkutsk, from Kazakhstan to Croatia, hundreds of different peoples are once again clamoring for their place under the sun. To assume that they are raising their ethnic voices for economic reasons alone is misleading, and liberals are committing a serious mistake when they try to explain away nationalism by virtue of structuralist-functionalist paradigms, or when they shrug it off as a vestige of a traditional ascriptive society. Contrary to popular assumptions, the collapse of communism in Europe and the Soviet Union is a direct spin-off of ethnic frustrations that have for decades laid dormant, but have refused to die away. The paradox apparent at the end of the 20th century is this: while everybody is talking about integration, multiculturalism, ecumenism, and cosmic fraternity, fractures, fissures, and cleavages are appearing everywhere. Paradoxes abound as little Luxembourg preaches sermons to a much larger Slovenia on the utility of staying in the Yugoslav fold; or when Bush, after failing to rescue the Balts, comes to the aid of artificial satrapy in the name of the “self-determination” of its handful of petrocrats; or when Soviet apparatchiks fake concern for the plight of Palestinians only to further crack down against their Bashkirs and Meshkets.

Nationalism is entering today the third phase of its history, and similar to a heady Hydra and howling Hecuba it is again displaying its unpredictable character. Must it be creative in violence only? Ethnic wars are already raging in Northern Ireland, in the land of Basques, in Corsica, let alone in Yugoslavia, where two opposing nationalisms are tearing Versailles Europe apart and showering the treaty successors with embarrassing and revisionist questions.

There are different nationalisms in different countries and they all have a different meaning. Nationalism can appear on the right; it does, however, appear on the left. It can be reactionary and progressive, but in all cases it cannot exist unless it has its dialectical Other. German nationalism of the 19th century could not have flourished had Germany not been confronted by the aggressive French Jacobinism; modern English nationalism could not have taken off had it not been haunted by assertive Prussia. Each nationalism must have its ‘Feindbild,’ its image of the evil, because nationalism is by definition the locus of political polarity in which the distinction between the foe and friend, between hostis and amicus, is brought to its deadly paroxysm. Consequently, it is no small wonder that intra-ethnic, let alone inter-ethnic, wars (like the one raging today between Croats and Serbs) are also the most savage ones, with each side vilifying, demonizing, and praying for the total destruction of the other.

In addition, side by side with its positive founding myths, each nationalism must resort to its negative mythology, which in times of pending national disasters sustains its people in the fight with the enemy. In order to energize younger generations Polish nationalists will resurrect their dead from the Katyn, the Germans their buried from Silesia and Sudetenland; Croats will create their iconography on their postwar mass graveyards, Serbs their hagiography out of their war-camp victims. Body counts, aided by modern statistics and abetted by high-tech earth excavators, will be completed by mundane metaphors that usually tend to inflate one’s own victimology and deflate that of the enemy. German nationalists call Poles “Polacks,” and French chauvinists call Germans “boches.” Who can deny that racial and ethnic slurs are among the most common and picturesque of weapons used by nationalists world wide?

Nationalism is not a generic concept, and liberal ideologues are often wrong when they reduce European nationalism to one conceptual category. What needs to be underlined is that there are exclusive and inclusive nationalisms, just as there are exclusive and inclusive racisms. Central Europeans, generally, make a very fine distinction between inclusive Jacobin state-determined (‘staatsgebunden’) unitary nationalism vis-a-vis the soil-culture-blood determined (‘volksgebunden’) nationalism of Central and Eastern Europe. Jacobin nationalism is by nature centralistic; it aims at global democracy, and it has found today its valiant, albeit unwitting, standard-bearer in George Bush’s ecumenical one-worldism. Ironically, a drive towards unitary French nationalism existed before the Jacobins were even born, and it was the product of a peculiar geopolitical location that subsequently gave birth to the modern French state. Richelieu, or Louis XIV, were as much Jacobins in this sense as their secular successors Saint-Just, Gambetta, or De Gaulle. In France, today, whichever side one looks — left, right, center — the answer is always Jacobinism. In a similar vein, in England, the Tudors and Cromwell acted as unitary nationalists in their liquidations and genocides — ad majorem Dei gloriam — of the Cornish and Irish and a host of other ethnic groups. Churchill and other 20th-century English leaders successfully saved Great Britainin 1940 by appealing to unitary nationalism, although their words would have found little appeal today among Scots and Irish.

Contrary to widespread beliefs, the word “nationalism,” (‘Nazionalismus’) was rarely used in National Socialist Germany. German nationalists in the 1920′s and 30′s popularized, instead, such derivatives as ‘Volkstum,’ ‘Volksheit,’ or ‘Voelkisch,’ words that are etymologically affiliated with the word ‘Deutsch’ and which were, during the Nazi rule, synonymously used with the word ‘rassisch’ (“racial”). The word ‘Volk’ came into German usage with J.G. Fichte in the early 19th century, when Germany belatedly began to consolidate its state consciousness. The word ‘Volk’ must not be lightly equated with the Latin or English ‘populus’ (“people”). As an irony of history, even the meaning of the word “people” in the English language is further blurred by its polymorphous significance. People can mean an organic whole, similar to ‘Volk,’ although it has increasingly come to be associated with an aggregate of atomized individuals. Ironically, the German idea of the Volk and the Slavic idea of ‘narodi’ have much in common; and indeed, each group can perfectly well understand, often with deadly consequences, each other’s national aspirations. It is no small wonder that in the German and Slavic political vocabulary the concept of federalism and democracy will acquire a radically different meaning than in linguistically homogeneous England,France, or America.

By ostensibly putting aside its racist past, yet by pushing its universalist message to the extreme, the West paradoxically shows that it is no less racist today than it was yesterday.

French and English nationalisms lack a solid territorial dimension, and their founding myths lie elsewhere. Over the course of their history, due to their colonial holdings, these countries have acted both as European and non-European nations — which explains, particularly in the light of massive non-European immigration — why their elites find it difficult to argue for their strong ethnic identity. Continental European nationalism, and specifically the German idea of ‘Volksheit,’ is by contrast the product of a set of geographic circumstances unparalleled in France or England. In France and England, the people were created out of the existence of the state. In Germanyand Continental Europe, nationalism has manifested itself primarily as a cultural phenomenon of frequently stateless peoples. In Germany, Poland, Romania, etc., poets and writers created the national consciousness of their peoples; in France, princes created state consciousness. Popular figures in Central Europe — like Herder or Father Jahn in Germany, Sandor Petofy in Hungary, Ljudevit Gaj in Croatia, Vuk Karadzic in Serbia, or Taras Shevchenko in the Ukraine — played a crucial role in laying the foundation of the modern state for their respective peoples. Quite different was the story of nationalism in France where ‘legists’ created the unitary French state by suppressing regionalism in the French Hexagon. Similarly, in England, the role of nation-state builders fell to merchants and to maritime companies, which, aided by buccaneers, brought wealth for the English crown. Interestingly, during the Battle of Britain, Churchill even toyed with the idea of transferring Downing Street and the Westminster Palace to the heartland of America — a gesture which in Central Europe would have amounted to national suicide.

Like America, France first became a state, and in turn set the stage for the molding of the French people of different tribes; by contrast, Germans have always been a stateless yet compact people. The history of France is essentially the history of genocide, in which French rulers from the Capetians to the Bourbons, all the way down to modern Jacobins, meticulously carried out destruction of Occitans, Vendeans, Bretons,Franche-Comte, etc. Suppression of regionalism and nativism has been one of the major hallmarks of French acculturation, with the latest attempt being to frenchify Arabs from the Maghrib countries. Today,Franceis paying the price for its egalitarian and universalist dreams. On the one hand, it is trying to impose universal values and laws on the masses of Third World immigrants; on the other, it must daily proclaim the principle of self-determination for its multiracial social layers. If one puts things in historical perspective, everything presages that France has become a prime candidate for sparking off racial warfare all over Europe.

Looking at Germany and its East European glacis, a sharp eye immediately discovers a fluid area of levitating borders, “seasonal states,” yet strong culturally and historically minded peoples. Central and Eastern European have a long ethnic and historical memory, but their borders fall short of clean-cut ethnographic lines.Germany, for instance, offers a view of an open and poorly defined stage yet at the same time it is a closed community. By contrast, Jacobin France, functionalist-minded England, and America are geographically closed states, but open societies. Nationalism in these countries has always been inclusive and has invariably displayed globalist and imperialistic pretensions, notably by spreading its unitary message to disparate peoples worldwide.

Geographic location has also affected the ethnopsychology of European peoples. An average German is essentially a peasant; his psychologic cast and conduct are corporal and telluric. A German displays great courtesy but lacks politeness, and like most peasants he usually exhibits heavy-handed (“schwerfaellig”), and frequently an awkward approach to social relations. By contrast, a Frenchman, irrespective of his ideological stripe and social background, is always a petty bourgeois; he is full of manners and stylishness but also full of pretensions. Unlike a German nationalist, a Frenchman displays a surfeit of manners but lacks courtesy. Even the most ignorant foreign tourist who goes to Germany and France will notice something foggy and unpredictable about Germans, while at the same time he will be gratified by the German sense of professional correctness and absolute honesty. By contrast, the body language and mannerisms of the French, as appealing as they may be, frequently leave one perplexed and disappointed.

In the course of their ethnogeneses, languages gave final veneer to their respective peoples. The German language is an organic language that branches off into eternity; it is also the richest European language. The French language, similar to a great extent to English, is an opaque language spun more by context than by flexion. As idiomatic languages, French and English are ideal for maritime and seaport activities. Over the course of history the French sabir and ‘pidgin’ English proved to be astounding homogenizing agents as well as handy acculturative vectors for the English and French drives toward universalism. Subsequently, English and French became universal languages, in contrast to German, which never spread out beyond the East European marshlands.

The German idea of the ‘Reich’ was for centuries perfectly adapted to the open plains of Europe, which housed diverse and closely knit communities. Neither the Habsburgs nor the Brandenburgs ever attempted to assimilate or annihilate the non-Germanic peoples within their jurisdiction as the French and English did within theirs. The Danube monarchy, despite its shortcomings, was a stable society, proven by its five hundred years of existence. During the First and Second Reich, principalities, towns, and villages within the bounds of the Austrian and Prussian lands had a large amount of self-government that frequently made them vulnerable to French, Swedish, and English imperial ambitions.

German ‘Volksheit’ is an aristocratic as well as a democratic notion, since traditionally the relations between domestic aristocracy and the German people have been organic. Unlike France or England,Germanynever experimented with foreign slavery. In Germany, ethnic differences between the local aristocracy and the German people are minimal; by contrast, in France, Spain, and England the aristocracy has usually recruited from the Northern European leadership class and not the masses at large. Incidentally, even now, despite the exactions of the French Revolution, one can see more racial differences between a French aristocrat and an average Frenchman than between a German aristocrat and a German peasant. In Germanythe relationship between the elites and the commoners has always been rooted in the holistic environment, and as a resultGermanyhas remained a society barely in need of an elaborate social contract; it has based social relationships on horizontal hierarchy and corporate structure, buttressed in addition by the idea of “equality among the equals.” By contrast, French and English society can be defined as vertically hierarchical and highly stratified; consequently, it should not be surprising that French and English racisms were among the most virulent in the world. It is also worth recalling that the first eugenic and racial laws in this century were not passed inGermany, but in liberalAmericaandEngland.

Political scientists will one day ponder why the most glaring egalitarian impulses appear inFranceandAmerica, two countries which, until recently, practiced the most glaring forms of racism. Are we witnessing today a peculiar form of remorse or national-masochism, or simply an egalitarian form of inclusive racism? Inclusive nationalism and racism, that manifest themselves in universalism and globalism, attempt to delete the difference between the foreigner and the native, although in reality the foreigner is always forced to accept the legal superstructure of his now “repented” white masters. By ostensibly putting aside its racist past, yet by pushing its universalist message to the extreme, the West paradoxically shows that it is no less racist today than it was yesterday. An elitist like Vilfredo Pareto wrote that liberal systems in decline seem to worry more about the pedigree of their dogs than the pedigree of their offspring. And a leftist, Serge Latouche, has recently written how liberal racists, while brandishing their ethnic national masochism, force liberal values and liberal legal provisions upon their “decorative coloreds.”

Peoples and ethnic groups are like boughs and petals; they grow and decay, but seldom resurrect.FranceandEnglandmay evoke their glorious past, but this past will invariably have to be adjusted to their new ethnically fractured reality.Lithuaniawas, several centuries ago, a gigantic continental empire; today it is a speck on the map. The obscureMoscowin the 15th century became the center of the future Russian steamroller because other principalities, such as Suzdal orNovgorod, fantasized more about aesthetics than power politics. Great calamities, such as wars and famines, may be harbingers of a nation’s collapse, but license and demographic suicide can also determine the outcome of human drama. Post-ideologicalEurope will soon discover that it cannot forever depend on the whims of technocratic elites who are in search of the chimera of the “common European market.” As always, the meaning of carnal soil and precious blood will spring forth from those who best know how to impose their destiny on those who have already decided to relinquish theirs. Or to paraphrase Carl Schmitt, when a people abandons politics, this does not mean the end of politics; it simply means the end of a weaker people.

Tomislav Sunic is a professor of European politics at Juniata College in Pennsylvania.

Marx, Moses und die Heiden in der Offenen Stadt (1) Sleipnir ( Zeitschrift für Kultur, Geschichte und Politik, Heft 2. März /April, 1995)

Mit der Bekehrung des römischen Kaisers Konstantin zum Christentum neigte sich die Epoche des heidnischen Europa ihrem Ende entgegen. Im Laufe des folgenden Jahrtausends wurde der gesamte europäische Erdteil der Herrschaft des Evangeliums unterworfen - bisweilen durch friedliche Überzeugungsarbeit, oft aber durch gewaltsame Bekehrung. Die noch gestern die Verfolgten des Alten Rom gewesen, wurden nun ihrerseits im christlichen Rom die Verfolger. Wer noch zuvor das ihm von Nero, Diocletian oder Caligula bereitete Schicksal beweinte, zögerte jetzt nicht, mit „kreativer" Gewalt gegen gottlose Heiden vorzugehen. War Gewaltanwendung nach dem Buchstaben des christlichen Gesetzes auch untersagt, wurde sie doch hemmungslos ausgeübt gegen jene, die nicht in die Schar der „auserwählten Kinder" Gottes hineinpaßten. In der Regierungszeit Konstantins nahm die Verfolgung der Heiden Formen an, die denjenigen, mit denen früher die alten Glaubensgemeinschaften die neuen verfolgt hatten, nicht nur vergleichbar waren, sondern sie in ihrer Unerbittlichkeit noch übertrafen.1 Durch das Edikt von 346 n.Chr. und das zehn Jahre später erlassene Edikt von Mailand wurden Heidentempel und die Verehrung heidnischer Gottheiten als magnum crimen gebrandmarkt. Über alle, die schuldig befunden wurden, an althergebrachten Opferritualen teilgenommen oder heidnischen Götzen angebetet zu haben, wurde die Todesstrafeverhängt. „Unter Theodosius unternahm die Verwaltung eine systematische Anstrengung, die verschiedenen Formen des Heidentums durch Auflösung, Enteignung und Ächtung der noch vorhandenen Kultgemeinden zu beseitigen."2 Das „Finstere Frühmittelalter" hatte begonnen.

Die Gewalttätigkeit der Christenheit ad maiorem dei gloriam wütete nach außen und innen ungebremst bis zum beginnenden achtzehnten Jahrhundert. Neben gotischen Kirchtürmen von atemberaubender Schönheit bauten die christlichen Machthaber Scheiterhaufen, auf denen namenlose Tausende hinweggerafft wurden. Rückblickend läßt sich christliche Intoleranz gegen Ketzer, Juden und Heiden mit der bolschewistischen Intoleranz des zwanzigsten Jahrhunderts gegen klassenfeindliche Kräfte in Rußland und Osteuropa vergleichen; jedoch mit einem Unterschied: ihre Herrschaft währte länger. In der Abenddämmerung des römischen Kaiserreiches kommentierte der heidnische Philosoph Celsus den christlichen Fanatismus: „Sie (die Christen) wollen über ihren Glauben nicht rechten, sie beharren auf ihrem 'Nicht prüfen sollst du, du sollst glauben'...3 *" Gehorsam, Gebet und Verzicht auf kritisches Denken galten den Christen als die perfekten Schlüssel zur ewigen Seligkeit. Celsus beschreibt die Christen als Menschen, die zu engstirniger Parteilichkeit und primitivem Denken neigen und darüber hinaus eine bemerkenswerte Lebensverachtung an den Tag legen.4 In ganz ähnlichem Sinne äußerte sich im neunzehnten Jahrhundert der deutsche Philosoph Friedrich Nietzsche, der in seinem beißenden Stil die Christen als Menschen schildert, die den Haß auf sich selbst und auf andere hervorkehren: „...der Haß gegen die Andersdenkenden; der Wille zu verfolgen".5

Zweifellos müssen die Frühchristen fest daran geglaubt haben, daß das Ende der Geschichte sich deutlich am Horizont abzeichne, und mit ihrem historischen Optimismus dürften sie sich ebenso wie mit der Gewalt gegen die „Ungläubigen" die Bezeichnung Bolschewiken des Altertums verdient haben. Viele Autoren haben darauf hingewiesen, daß das Römische Reich nicht durch den Ansturm der Barbaren zerbrach, sondern daß Rom bereits „von innen her verrottet (war) durch christliche Sekten, Verweigerer des Kriegsdienstes, Feinde des Staatskultes, Verfolgte und Verfolger, kriminelle Elemente aller Art sowie das allseitige Chaos."6 Paradoxerweise sollte sogar den jüdischen Gott Jahwe ein düsteres Schicksal ereilen, denn er wurde, nach den Worten Louis Rougiers, „bekehrt, wurde Römer, Kosmopolit, zur Ökumene übergelaufener Nichtjude oder goyim, Globalbekenner und zuletzt gar - Antisemit."7 Es ist nicht verwunderlich, daß sich in den folgenden Jahrhunderten die christlichen Kirchen Europas schwertaten, ihre universalistische Berufung mit dem Aufstieg des nationalistischen Extremismus in Einklang zu bringen.

Obwohl das Christentum allmählich auch die letzten Spuren der römischen Vielgötterei beseitigte, setzte es sich doch selbst als Roms rechtmäßigen Erben ein. Und in der Tat kam es keineswegs zu einer vollständigen Verdrängung des Heidnischen durch das Christentum: Dieses ererbte von Rom viele Merkmale, die es vormals als antichristlich verachtet hatte. Mit den offiziellen heidnischen Kulthandlungen war es vorbei, der Geist des Heidentums jedoch ließ sich nicht bannen und trat jahrhundertelang immer wieder in verblüffenden Ausdrucksformen und vielgestaltigen Modeerscheinungen zutage - so in den Zeitaltern der Renaissance und der Romantik, vor dem Zweiten Weltkrieg und auch heute, da die christlichen Kirchen erkennen müssen, daß ihre verweltlichten Schafe ihren einsamen Hirten immer schneller davonlaufen. Schließlich scheint das Volksbrauchtum ein Paradebeispiel für das Weiterleben des Heidnischen darzustellen, obwohl es in den Gebräuchen der Offenen Stadt inzwischen meist nur noch als leicht verderbliche Ware des kulinarischen und touristischen Rummels dargeboten wird.8 Im Laufe der Jahrhunderte war das Volksbrauchtum stets den Wandlungen und Anpassungen, den Forderungen und Sachzwängen der jeweiligen Epoche unterworfen, und doch hat es seine Urform eines stammeseigenen Gründungsmythos immer beibehalten. So wie das Heidnische sich stets stärker auf dem Dorfe behauptete, so ist auch das Brauchtum in der Überlieferung der bäuerlichen Bevölkerung Europas durchweg am sichersten bewahrt worden.9 Im frühen neunzehnten Jahrhundert begann das Brauchtum in dem sich herausbildenden nationalen Bewußtsein der europäischen Völker eine entscheidende Rolle zuspielen, „in einer Gemeinschaft" also, „die sich um ihre arteigenen Ursprünge sorgte, und basierend auf einer Geschichte, die meist eher rekonstruiert denn real zu nennen ist".10

Der heidnische Gehalt war ausgeräumt, aber der heidnische Rahmen blieb im wesentlichen unverändert. Gehüllt in den Mantel und die Aura der christlichen Heiligen, schuf sich das Christentum sein eigenes Pantheon der Gottheiten. Darüber hinaus nahm selbst die Botschaft Christi - je nach Ort, Geschichtsepoche sowie dem genius loci jedes einzelnen europäischen Volkes - eine ganz spezifische Aussage für sich in Anspruch. In Portugal stellt sich der Katholizismus anders dar als in Mozambique, und Polens Landbevölkerung verehrt noch heute viele der alten slawischen Gottheiten, die sorgfältig in die römisch-katholische Liturgie eingewoben sind. Im ganzen heutigen Europa tritt immer wieder das nur scheinbar auslöschbare Gepräge des polytheistischen Glaubens an die Oberfläche. Das Begehen des Julfestes stellt eines der hervorstechendsten Beispiele für die Zählebigkeit heidnischer Relikte dar.11 Auch wurden zahlreiche einst heidnische Tempel und Kultstätten in sakrale Einrichtungen der katholischen Kirche umgewandelt. Lourdes in Frankreich, Medjurgorje in Kroatien, heilige Flüsse oder Berge - tragen sie nicht alle den Stempel des vorchristlichen, heidnischen Europa? Der Kult der Muttergöttin, dem einst die Kelten, besonders in Flußnähe, inbrünstig huldigten, hinterläßt noch heute seine Spuren in Frankreich, wo in der Nähe von Brunnen und Quellen viele kleine Kapellen errichtet wurden.12 Und können wir schließlich die Tatsache bestreiten, daß wir alle die intellektuellen Erben der heidnischen Griechen und Lateiner sind? Denker wie Virgil, Tacitus, Heraklit sind noch heute so modern, wie sie es in der Morgendämmerung der europäischen Kultur waren.

Es gibt reichlich Belege dafür, daß heidnisches Lebensgefühl in den Sozialwissenschaften, der Literatur und den Künsten hell erblühen kann, und das nicht nur als exotische Darstellungsform, sondern auch als geistiges Rüstzeug und als Instrumentarium der Begriffsanalyse. Wenn wir über die Wiederbelebung des indogermanischen Polytheismus sprechen, drängen sich zahlreiche Namen auf. In der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts traten heidnische Denker gewöhnlich in einer Maske auf, indem sie sich als „revolutionäre Konservative", „aristokratische Nihilisten" oder "Elitäre" bezeichneten, kurz, unter dem Namen all derer, die nicht Jesus durch Marx ersetzen wollten, die aber Marx und Jesus ablehnten.13 Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger in der Philosophie, Carl Gustav Jung in der Psychologie, Georges Dumezil und Mircea Eliade in der Anthropologie, Vilfredo Pareto und Oswald Spengler in der politischen Wissenschaft, ganz zu schweigen von Dutzenden Dichtern, wie Ezra Pound, Jack London oder Charles Baudelaire - dies sind nur einige der Namen, die zum Vermächtnis des heidnischen Konservatismus in einer engen Beziehung stehen. Ihnen allen gemeinsam war der Wille, das Erbe des christlichen Europa zu überwinden, und sie alle strebten danach, die Welt der vorchristlichen Kelten, Slawen und Germanen in das Repertoire ihres Geistes einzugliedern.

In dem von der biblischen Botschaft durch und durch erfüllten Zeitalter wurden viele der modernen heidnischen Denker wegen ihrer Kritik am biblischen Monotheismus angegriffen und entweder als verstockte Atheisten oder als geistige Bannerträger des Faschismus gebrandmarkt. Attackiert wurden insbesondere Nietzsche, Heidegger und erst unlängst der französische Philosoph Alain de Benoist, weil er angeblich einer Philosophie huldige, die an frühere nationalsozialistische Versuche einer Entchristianisierung Deutschlands und seiner Rückführung ins Heidentum erinnere.14 Diese Angriffe erscheinen unberechtigt. Jean Markale weist daraufhin, daß „es sich bei Nazismus und Stalinismus - wegen der von ihnen ausgelösten Handlungen - in gewissem Sinne ebenfalls um Religionen handelte. Sie waren auch insofern Religionen, als sie ein bestimmtes Evangelium - im etymologischen Wortsinne - beinhalteten... Demgegenüber tendiert wahres Heidentum immer in die Sphäre der Sublimation. Heidentum kann nicht im Dienste weltlicher Macht stehen."15 Das Heidentum erscheint mehr als eine Form des Lebensgefühls denn als ein vorgegebenes politisches Glaubensbekenntnis.


  1. Charles Norris Cochrane, Chrisitanity and Classical Culture, University Press. York 1957. S. 254 a. 

  2. a. O., S. 329 

  3. T. R. Gloverr. The Conflict of Religion in the Early Roman Empire, Beacon Press, Boston 1909 u. 1960 

  4. S. 254 und passim 

  5. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Nietzsches Werke, Verlag Das Bergland-Buch, Salzburg, Stuttgart 1952. S. 983, Abs. 21. 

  6. Pierre Gripari, L'histoire du méchant dieu. L'Age d'Homme. Lausanne 1987, S. 101-102. 

  7. a.a.O., S. 102. 

  8. Michel Marmin, "Les pièges du folklore, in; La cause des peuples, Edition Le Labyrinthe, Paris 1982, S. 39-44. 

  9. Nicole Belmont, Paroles païennes. Edition Imago, 1986, S. 160. 

  10. a. a. O., S. 161 

  11. Alain de Benoist, Noël. Les Cahiers européennes, Institut de documentations et d'Etudes européennes, Paris 1988. 

  12. Jean Markale, u. a.. „Mythes et lieux christianisées". L'Europe païenne, Seghers, Paris 1980. S. 133. 

  13. Bezüglich der europäischen Revolutionär- Konservativen siehe die Studie von Armin Möhler Die Konservative Revolution in Deutschland 1919- 1933, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1972; ferner Tomislav Sunic. Against Dcmocracy and Equality: The European New Right, Peter Lang Publishing Inc., New York 1990. 

  14. Vgl. hierzu vor allem die Schriften von Alfred Rosenberg. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Hohenzeichen Verlag, München 1933). Erwähnenswert ist ferner Wilhelm Hauer, Deutsche Gottschau. Karl Guctbrod, Stuttgart 1934, der bezeichnenderweise die indogermanische Mythologie in nationalsozialistischen Kreisen popülär machte. Siehe S. 240-254 des genannten Werkes, in denen Hauer den Unterschied zwischen jüdisch- christlich-semitischen Glaubensinhalten und dem europäischen Heidentum erläutert. 

  15. Jean Markale, „Aujourd'hui, l'esprit paien?", in L'Europe Paienne, Seghers. Paris 1980, S. 15. Das Werk enthält Betrachtungen über das slawische, keltische, lateinische und griechisch-römische Heidentum. 

„Marx, Moses und die Heiden in der Offenen Stadt“ (2) SLEIPNIR (Zeitschrift für Kultur, Geschichte und Politik, Heft 3. Mai/Juni, 1995)

Zweitausend Jahre des jüdisch-christlichen Monotheismus haben der abendländischen Kultur ihren Stempel aufgedrückt. Angesichts dieser Tatsache sollte es nicht überraschen, daß eine Verherrlichung des Heidentums und Kritik an der Bibel und der jüdisch-christlichen Ethik, insbesondere wenn sie vom rechten Flügel des gesellschaftlichen Spektrums ausgehen, in der Offenen Stadt wahrscheinlich wenig Anklang finden. Es genügt ein Blick auf die amerikanische Gesellschaft, wo Angriffe auf jüdisch-christliche Prinzipien häufig mit Argwohn betrachtet werden und wo die Bibel und der biblische Mythos von Gottes "auserwähltem Volk" noch eine bedeutsame Rolle in bezug auf das amerikanische Verfassungsdogma spielen.1 Obschon der Offenen Stadt die jüdisch-christliche Theologie heute gleichgültig geworden ist, weisen gleichwohl die aus der jüdisch-christlichen Ethik hergeleiteten Prinzipien, wie "Frieden", "Liebe" und "weltumfassende Brüderlichkeit", noch alle Anzeichen gesunder Vitalität auf. Viele liberale und sozialistische Theoretiker in der Offenen Stadt haben zwar einerseits den Glauben an die jüdisch-christliche Theologie aufgegeben, es aber andererseits nicht für klug gehalten, die von der Bibel gelehrte Ethik aufzugeben.

Wie immer man denken mag über die dem Begriff "europäisches Heidentum" anhaftende, scheinbar veraltete, bedrohliche oder gar abschätzige Bedeutungsnuance, es ist wichtig festzuhalten, daß diese Bedeutungsnuance weitgehend dem istorischen und politischen Einfluß des Christentums zuzuschreiben ist. Etymologisch stellt das Wort Paganismus2 (Heidentum) einen Sinnzusammenhang mit den Glaubensinhalten und Ritualen her, die in den Dörfern und ländlichen Gebieten heimisch waren. Aber Paganismus in seiner modernen Version kann auch ein bestimmtes Lebensgefühl und einen way of life ausdrücken, die mit dem jüdisch- christlichen Monotheismus unvereinbar bleiben. Bis zu einem gewissen Grade sind die europäischen Völker noch immer pagani geblieben, weil ihr nationales Gedächtnis, ihre geographische Verwurzelung und vor allem ihre volkliche Eingebundenheit, die oft Assoziationen zu überkommenen Mythen, Märchen und Brauchtumsformen herstellen, die eigentümlichen Merkmale vorchristlicher Themen aufweisen. Selbst der in moderner Zeit in Europa wiederauflebende Separatismus und Regionalismus scheint aus dem Urgrund heidnischer Restbestände zu wachsen. Die Diktatur der christlichen Ideologie hat, wie Markale bemerkt, "die altüberkommenen Bräuche nicht erstickt; sie hat sie lediglich in den Schattenbereich des Unterbewußten verbannt".3 Die Tatsache, daß ganz Europa heute von einer Welle des Nationalismus erfaßt wird, zeugt von der Beständigkeit des im Heidentum wurzelnden historischen Stammesgedächtnisses.

Mit der Konsolidierung des Christentums im europäischen Kulturraum begannen die polytheistischen Glaubensinhalte zu schwinden. In den nachfolgenden Jahrhunderten kam die europäische Systematik der Sinndeutung, sei es in der Theologie oder später in Soziologie, Politik oder Geschichte allmählich unter den Einfluß der jüdisch-christlichen Weltanschauung. In seinem Buch The New Polytheism4 bemerkt David Miller, daß durch den jüdisch-christlichen Monotheismus die Ausgangspositionen der Europäer sowohl in den Sozialwissenschaften, als auch in der geistigen Erfassung des Weltbildes schlechthin beträchtlich verschoben wurden.5 Wer kann uns angesichts dieser Verschiebungen noch unserer eigenen Objektivität versichern, zumal wenn wir versuchen, die heidnische Welt durch die Brille des postmodernen jüdisch-christlichen Menschen zu verstehen? Es ist kein Wunder, daß der Beseitigung des Heidentums in Europa die naturwissenschaftliche Wahrnehmungs- und Erkenntnisfähigkeit beeinträchtigende Verwerfungen auf dem Fuß folgten. Mit der Konsolidierung des jüdisch-christlichen Glaubens wurden die Welt und die weltlichen Phänomene der Herrschaft starrer Begriffe und Kategorien unterworfen, die ihrerseits von der Logik des Entweder-Oder, Wahr-oder- Falsch, Gut-oder-Böse determiniert wurden und Zwischentönen nur selten Raum gaben. Es erhebt sich allerdings die Frage, ob in der Offenen Stadt - einer Stadt voller vielgestaltiger Optionen und komplexer sozialer Differenzen, die alle Denkschablonen verabscheut - diese Art des Denkansatzes denn noch wünschenswert ist. Es ist zweifelhaft, ob dieser jüdisch-christliche Monotheismus noch immer eine brauchbare Lösung für das Verständnis der immer komplexeren sozialen Wirklichkeit zu bieten hat, welcher der moderne Mensch der Offenen Stadt gegenübersteht. Ähnliche Verwerfungen verursachte auch der Export christlich-jüdischer Werte in die fernsten Winkel des Erdballes, wo er zu Ergebnissen führte, die den ursprünglich von den Europäern gehegten Absichten zuwiderliefen und unter den außereuropäischen Völkern Ausbrüche giftigen Hasses hervorriefen. Eine Reihe von Autoren hat recht überzeugend dargelegt, daß der christliche Ökumenismus, oft als "des weißen Mannes christliche Bürde" hochgelobt, eine führende Rolle bei der Ausbreitung des Imperialismus, Kolonialismus und Rassismus in der Dritten Welt spielte.6

In der modernen Offenen Stadt hat der jahrhundertelange, durchdringende Einfluß des Christentums wesentlich zu der Ansicht beigetragen, jegliche Verherrlichung des Heidnischen oder auch nur nostalgische Rückbesinnung auf die griechisch-römische Ordnung sei absolut skurril oder bestenfalls mit der zeitgenössischen Gesellschaft unvereinbar. Erst kürzlich jedoch hat der katholische Philosoph Thomas Molnar, der einer kulturellen Wiederbelebung des Heidnischen offenbar aufgeschlossen gegenübersteht, daraufhingewiesen, daß die modernen Anhänger des Neuheidentums (Neopaganismus) ehrgeiziger seien als ihre Vorläufer. Molnar schreibt, das Ziel einer heidnischen Erneuerung müsse nicht die Rückkehr zur Anbetung antiker europäischer Gottheiten bedeuten, vielmehr käme darin das Bedürfnis zum Ausdruck, eine andere Kultur zu schaffen, oder besser noch, eine modernisierte Version des "wissenschaftlichen und kulturellen Hellenismus", der einst für alle europäischen Völker eine gemeinsame Bezugsgröße darstellte. Und mit offensichtlichem Wohlwollen für die polytheistischen Bestrebungen einiger moderner heidnischer Konservativer fügt Molnar hinzu: nicht um die Eroberung des Planeten geht es, sondern um das Auffinden eines Weges zur Förderung einer oikumena der Völker und Kulturen, die ihre Ursprünge neu entdeckt haben. Es darf vermutet werden, daß die Herrschaft nicht staatsgebundener Ideologien, namentlich des amerikanischen Liberalismus und des sowjetischen Sozialismus, dann zu Ende gehen würde. Dem Glauben an ein rehabilitiertes Heidentum liegt das Bestreben zugrunde, den Völkern ihre echte Identität, wie sie vor der monotheistischen Korrumpierung bestand, zurückzugeben.7

Eine so ehrliche Aussage eines Katholiken mag auch ein erhellendes Licht werfen auf die Desillusionierung unter den in ihren Offenen Städten lebenden Christen. Die von Wohlstand und Reichtum strotzende säkularisierte Welt scheint die der Menschenseele eigenen Bedürfnisse nicht abgetötet zu haben. Wie sonst wäre es zu erklären, daß Scharen junger Leute aus Europa und Amerika es vorziehen, sich zu den heidnischen indischen Aschrams aufzumachen, statt zu ihren eigenen, vom jüdisch-christlichen Monotheismus ins Zwielicht gerückten heiligen Orten zu pilgern?

Bemüht, die Legende von der heidnischen "Rückständigkeit" zu entkräften, und in dem Bestreben, ein europäisches Heidentum im Geiste der Moderne neu zu definieren, haben die zeitgenössischen Protagonisten des Heidentums große Anstrengungen unternommen, dessen Sinngehalt in ansprechenderer und wissenschaftlicherer Form zu präsentieren. Einer ihrer freimütigsten Vertreter, der französische Philosoph Alain de Benoist, faßt die moderne Sinngebung des Heidentums wie folgt zusammen: „Das Neuheidentum, wenn es so etwas wie Neuheidentum gibt, stellt sich nicht als das Phänomen einer Sekte dar, wie einige seiner Gegner, aber auch einige Gruppen und Clans, manchmal wohlmeinend, manchmal unbeholfen, oft komisch und gänzlich am Rande angesiedelt, sich einbilden... Was uns heute besorgt macht, zumindest hinsichtlich der Vorstellung, die wir von ihm haben, ist weniger das Verschwinden des Heidentums, als vielmehr seine Wiederauferstehung in primitiver und infantiler Form, anverwandelt jener "zweiten Religion", die Spengler mit gutem Grund als typisches Merkmal untergehender Kulturen beschrieb; Erscheinungen, von denen Julius Evola schreibt, daß sie "im allgemeinen einem Phänomen der Flucht, der Entfremdung und der konfusen Ersatzhandlungen ohne ernsthafte Rückwirkung auf die Realität entsprechen".8

Das Heidentum als eine Fülle bizarrer Kulte und Sekten ist nicht das, was moderne heidnische Denker sich darunter vorstellen. Schon vor einem Jahrhundert bemerkte der heidnische Philosoph Friedrich Nietzsche, daß eine Nation, deren Entartung und Entwurzelung schon zu weit fortgeschritten ist, ihre Energie in verschiedenen Formen orientalischer Kulte ausleben muß, und gleichzeitig "muß sich auch sein Gott verändern".9 Heute klingen Nietzsches Worte prophetischer denn je. Im Angesicht der Dekadenz und des grassierenden Hedonismus suchen die Massen der Offenen Stadt nach Stätten alternativer Zuflucht in der Umgebung indischer Gurus oder inmitten einer Heerschar orientalischer Propheten. Aber jenseits der abendländischen Schein-Transzendenz und hinter dem Selbsthaß des Abendländers, begleitet von infantiler Vernarrtheit in orientalische Talismanen, verbirgt sich mehr als nur eine vorübergehende Abstumpfung gegenüber dem christlichen Monotheismus. Wenn moderne Kultgemeinden sich der Entdeckung eines pervertierten Heidentums hingeben, so mögen sie durchaus auf der Suche nach jenem Geheiligten sein, das von dem herrschenden jüdisch-christlichen Diskurs in den Untergrund abgedrängt wurde.

Hat der Monotheismus, wie einige heidnische Denker offenbar unterstellen,10 in Europa eine fremdartige Anthropologie eingeführt, die für die Ausbreitung der egalitären Massengesellschaft und den Aufstieg des Totalitarismus verantwortlich ist? Einige Autoren stützen diese These mit dem Argument, daß die Wurzeln der Tyrannis nicht in Athen oder Sparta lägen, daß diese sich vielmehr in Jerusalem aufspüren ließen. In seinem Dialog mit Molnar, L'eclipse du sacré, erklärt Benoist, daß der Monotheismus die Idee der absoluten Wahrheit postuliere; er sei ein System, in dem der Feind mit dem Bösen assoziiert werde und in dem der Feind physisch zu vernichten sei, siehe z.B. Deuteronomium XIII. Kurzgefaßt, sagt de Benoist, der jüdisch-christliche Universalismus schuf vor zweitausend Jahren die Voraussetzungen für die Entstehung der modernen egalitären Verirrungen und ihrer modernen weltlichen Ableger, einschließlich des Kommunismus. Daß es "gottlose" totalitäre Regime gibt, ist offenkundig, als Beispiel diene die Sowjetunion.

Nichtsdestoweniger sind diese Regime die Erben christlichen

Denkens im Sinne jener Ausführungen, in denen Carl Schmitt nachwies, daß es sich bei der Mehrheit der modernen politischen Prinzipien um säkularisierte theologische Prinzipien handelt. Sie holen ein streng abgeschirmtes Gebäude auf den Boden der Weltlichkeit herab; die Seelenpolizei weicht der Staatspolizei; den Religionskriegen folgen ideologische Kriege.11

Ähnliche Ansichten wurden schon früher von dem Philosophen Louis Rougier sowie dem Politikwissenschaftler Vilfredo Pareto vertreten, die beide der "alten Garde" der heidnischen Denker angehören, deren philosophische Forschung auf die Rehabilitierung des europäischen politischen Polytheismus zielte. Sowohl Rougier als auch Pareto stimmen darin überein, daß der Judaismus und seine pervertierte Form, das Christentum, in das europäische konzeptionelle Rahmengefüge eine fremdartige Argumentationsform einführten, die das Wunschdenken, den Utopismus und die Fieberphantasien um ein statisches Zukunftsbild im Gefolge hatte.12 Ähnlich dem später auftretenden Marxismus muß der Christenglaube an den Egalitarismus einen gewaltigen Einfluß auf die darbenden Massen Nordafrikas und Roms ausgeübt haben, versprach er doch Gleichheit für die "Elenden dieser Erde", das odium generis humani und alle proles dieser Welt. In einem in seinem Buche Celsus contre les chrétiens enthaltenen Kommentar über die christlichen Urkommunisten erinnert Rougier an die Tatsache, daß das Christentum schon sehr früh unter den Einfluß sowohl des persischen Dualismus als auch der eschatologischen Visionen der jüdischen Apokalypse kam. Demgemäß ergaben sich die Juden und später die Christen dem Glauben, daß die Guten, die in der Gegenwart leiden, in der Zukunft belohnt werden. In der Offenen Stadt wurde eben dieses Thema später eingeflochten in die moderne sozialistische Doktrin, die das weltliche Paradies verhieß. "Zwei Reiche stehen nebeneinander im Räume," schreibt Rougier, "eines beherrscht von Gott und seinen Engeln, das andere von Satan und Belial."13

Die Folgen dieser weitestgehend dualistischen Weltvision schlugen sich im weiteren Verlaufe in der christlich-marxistischen Projektion des politischen Feindbildes nieder, in dem die Feinde immer unrecht hatten, die christlich-marxistische Haltung hingegen als richtig apostrophiert wurde. Für Rougier konnte griechisch-römische Intoleranz niemals an derart totale und absolute Ausmaße der religiösen Ausschließlichkeit

heranreichen: Die Intoleranz gegenüber Christen, Juden und anderen Sekten war sporadisch und richtete sich gegen ganz bestimmte religiöse Bräuche, die man als Verstöße gegen das römische Gewohnheitsrecht ansah (z.B. die Beschneidung, Menschenopfer, sexuelle und religiöse

Orgien).14 Indem sie die Verbindung zu ihren polytheistischen Wurzeln zerschnitten und sich dem Christentum zuwandten, begannen die Europäer, sich allmählich jene Weltsicht anzueignen, in der die Gleichheit der Seelen dominierte, verbunden mit der Forderung, Gottes Evangelium unter allen Völkern ohne Ansehen ihres Glaubens, ihrer Rasse oder Sprache zu verbreiten (Paulus; Galaterbrief, 3:28). In

den nachfolgenden Jahrhunderten durchdrang dieser periodisch

wiederkehrende Egalitarismus in säkularisierter Form das Bewußtsein zunächst des abendländischen Menschen und später dann der gesamten Menschheit.

Alain de Benoist schreibt: "Gemäß dem klassischen Ablauf des zyklischen Aufstiegs und Niedergangs hat das Egalitätsthema unsere Kultur durchdrungen vom Stadium des Mythos (Gleichheit vor Gott) bis zum Stadium der Ideologie (Gleichheit vor dem Volke), um danach überzugehen in das Stadium der "wissenschaftlichen Anmaßung" (der Gleichheitsbehauptung als Faktum). Kurz gesagt, vom Christentum zur Demokratie und danach zum Sozialismus und Marxismus. Der schwerwiegendste Vorwurf, den man überhaupt gegen das Christentum formulieren kann, ist, daß es diesen Egalitätszyklus einleitete, indem es in das europäische Denken eine revolutionäre Anthropologie mit universalistischem und totalitärem Charakter einführte."15

Man könnte sicherlich ins Feld führen, daß der jüdischchristliche Monotheismus so, wie er den Universalismus und Egalitarismus in sich birgt, auch die religiöse Ausschließlichkeit, die unmittelbar aus dem Glauben an die eine, unbestrittene Wahrheit folgt, für sich beansprucht. Die Konsequenz des christlichen Glaubens an die ontologische Einzigkeit, daß es nämlich nur einen Gott und daher auch nur eine Wahrheit gibt, hat natürlich über die Jahrhunderte hinweg die Christen in die Versuchung geführt, alle anderen Wahrheiten und Werte zu verwischen oder herunterzuspielen. Man kann argumentieren, daß, wenn eine bestimmte Sekte ihre Religion als den Schlüssel zur Lösung des im Universum verborgenen Rätsels verkündet und wenn diese Sekte darüber hinaus den Anspruch auf Universalität erhebt, der Glaube an die Gleichheit sowie die Unterdrückung aller menschlichen Ungleichheiten sich hieraus zwingend ergeben. Demgemäß konnte christliche Intoleranz gegen "Ungläubige" stets als legitime Antwort an diejenigen, die von dem Glauben an Jahwes Wahrheit abfielen, gerechtfertigt werden. So auch erklärt sich der christliche Begriff der "falschen Duldsamkeit" der Christen gegenüber anderen Glaubensbekenntnissen, ein Begriff, dessen Bedeutung besonders in der christlichen Haltung gegenüber den Juden erkennbar wird. Obgleich fast identisch in ihrer Anbetung des einen Gottes, konnten die Christen sich doch niemals ganz mit der Tatsache abfinden, daß sie damit auch die Gottheit derer verehren mußten, die sie von vorn herein als Volk der Gottesmörder verabscheuen mußten. Während ferner das Christentum stets eine universalistische, allen Erdenbürgern offenstehende Religion gewesen ist, ist der Judaismus eine ethnische, auf das Volk der Juden beschränkte Religion geblieben.16 Man könnte argumentieren, daß der Judaismus seinen eigenen Nationalismus sanktioniert, ganz im Gegensatz zum Nationalismus der Christen, der ständig die christlich-universalistischen Grundsätze Lügen straft. "Angesichts dieser Tatsache", schreibt de Benoist, "kann der christliche Antisemitismus mit gutem Grund als eine Neurose bezeichnet werden."17

Könnte es sein, daß das endgültige Verschwinden des Antisemitismus, wie auch des virulenten Volksgruppenhasses, erst durch den Verzicht auf den christlichen Universalitätsglauben ermöglicht würde?


  1. Milton Konvitz: Judaism and the American Idea, Cornell University Press, Ithaca and London 1978, S. 71; Jerol S. Auerbach, "Liberalism and Other Hebrew Prophets" in Commentary, v: 84, nr. 2, August 1987, S. 58; vgl. hierzu auch Ben Zion Bokser: "Democratic Aspirations in Talmudic Judaism" in: Judaism and Human Rights, hrsg. von Milton Konvitz, W. W. Norton and Co. Inc., New York 1972. Auf S. 146 schreibt Bokser: "Der Talmud schrieb vor, daß jedermann, dem eine esetzesübertretung vorgeworfen wird, ein faires Gerichtsverfahren zuteil werden muß und daß vor dem Gesetz alle Menschen, ob König oder Bettelmann, streng gleichberechtigt sein müssen." Dazu auch Ernst Tröltsch: "Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", Aalen 1922, bzw. Scientia Verlag, 1965, S. 768: 'Naturrechtlicher und liberaler Charakter des freikirchlichen Neucalvinismus", S. 762-772, bzw. Georg Jellinek: "Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte", Duncker und Humblot, Leipzig 1904. Auf S. 46 schreibt Jellinek, daß die Idee, die unveräußerlichen, angeborenen und geheiligten Rechte des Individuums gesetzlich zu verankern, nicht politischen, sondern religiösen Ursprungs sei. Ferner Werner Sombart: "Die Juden und das Wirtschaftsleben", Verlag Duncker und Humblot, Leipzig: 1911. Auf S. 44 schreibt Sombart: "was wir Amerikanismus nennen, ist ja zu einem sehr großen Teile geronnener Judengeist". 

  2. Das im Englischen gebräuchliche "paganism" - "Heidentum" stammt vom lateinischen "paganus" - "ländlich", bzw. "pagus" - "Dorf(gemeinde)" ab; Anm. d. U. 

  3. Jean Markale: "Aujourd'hui, l'esprit paien?", in: L'Europe Paiènne, Seghers, Paris 1980, S. 16. Das Werk enthält Betrachtungen über das slawische, keltische, lateinische und griechisch-römische Heidentum 

  4. David Miller: The New Polytheism, Harper and Row, New York 1974. 

  5. ebenda S. 7 u. passim 

  6. Serge Latouche: L'occidentalisation du monde, La Découverte, Paris 1988. 

  7. Thomas Molnar: La tentation paiènne, Contrepoint vom 15. Juni 1981, S. 53 

  8. Alain de Benoist: Comment peut-on être paien?, Albin Michel, Paris 1981, S. 25 

  9. Friedrich Nietzsche: Der Antichrist, Verlag Das Bergland- Buch, Salzburg, Stuttgart 1952, S. 979 

  10. Alain de Benoist: L'eclipse du sacré, La Table ronde, Paris 1986; insbes. der Abschnitt "De la sécularisation", S. 198-207 

  11. Ebenda S. 233; dazu ferner Carl Schmitt in: Die politische Theologie, Dunker und Humblot, München und Leipzig 1922, S. 35-46. Schmitt schreibt auf S. 36, daß "alle namhaften Konzeptionen in der modernen politischen Wissenschaft säkularisierte theologische Konzeptionen" darstellen. 

  12. Gerard Walter: "Les sources judaiques de la doctrine communiste chrétienne" in: Les origines du communisme, Payot, Parisl931), S. 13-65; vgl. hierzu Vilfredo Pareto: "Les systèmes métaphysiques-communistes", in: Les systèmes socialistes, Marcel Girard, Paris 1926, S. 2-45, und Louis Rougier: "Le judaisme et la Révolution sociale", in: La mystique démocratique, op.cit., S. 184-187 

  13. Louis Rougier: Celsus contre les chrétiens, Copernic, Paris 1977, S. 67; ferner Sanford Lakoff: "Christianity and Equality", in J. Roland Pennock und John W. Chapaman (Hrsg.): Equality, Atherton Press, New York 1967, S. 128-130 

  14. a.a.O, S. 89 

  15. Alain de Benoist, "L'Eglise, L'Europe et le Sacré" in: Pour une renaissance culturelle, Copernic, Paris 1979, S. 202 

  16. Louis Rougier, Celse, S. 88. 

  17. Alain de Benoist, Comment-peut on être paien?, S. 170 

Endzeiten: Die Balkanisierung Europas und Jüngers Anarch Hier & Jetzt (Ausgabe 18; Frühjahr 2012)

Hier & Jetzt (Ausgabe 18; Frühjahr 2012)

Dr. Tomislav Sunic

Das Wort „Endzeiten“ erinnert an die biblischen Voraussagen über einen linearen Zeitverlauf, der in ein apokalyptisches Ende der Welt einmünden soll. Diese Idee ist typisch für den Offenbarungsmenschen, dessen Denken aus semitischen Quellen gespeist wird: „Dann sah ich einen neuen Himmel und eine neue Erde. Der erste Him­mel und die erste Erde waren verschwunden, und das Meer war nicht mehr da. Ich sah, wie die Heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabkam“ (Offb. 21,1-4).

Schicksalszeit und lineare Zeit

Heute offenbart sich dieser „semitische Geist“ im Glauben an ständigen wirtschaftlichen Fortschritt und dessen ideologischen Ablegern: Kommunismus und Liberalismus. Doch man begegnet auch im europäischen Erbe dem Begriff der Endzeiten, obgleich die europäischen Endzeiten seit immer zyklischer Natur gewesen sind. In seinem Werk beschreibt Ernst Jünger die Schicksalszeiten im Gegensatz zu heutigen technokratischen, geradlinigen und meßbaren Zeiten. Kann es für Europäer noch schlimmer werden, als es schon ist? „Das Schicksal darf geahnt, gefühlt, gefürchtet, aber es darf nicht gewußt werden. Verhielte es sich anders, so würde der Mensch das Leben eines Gefangenen führen, der die Stunde seiner Hinrichtung kennt“.1

Für viele Menschen in Osteuropa – und besonders für die Systemkritiker – war einst das kommunistische System das Sinnbild der Endzeiten, das nachfolgende Spätzeiten unbedingt ausschließen sollte. Der Zeitverlauf schien im Kommunismus für immer verriegelt. Nach der Katastrophe von 1945 waren viele intelligente Europäer der Ansicht, daß nicht nur das Ende einer* Welt hereingebrochen war, sondern das Ende der Welt schlechthin. Für postmoderne Europäer stellt sich nun die Frage: Wo liegen die lokalen europäischen Endzeiten und wo liegt die globale Endzeit? Vielleicht sind die europäischen Endzeiten schon lange vorbei – und vielleicht sind alle Europäer schon seit Jahrzehnten tief im genetischen Verfall begriffen. Vielleicht sind Europäer am Ende schon etwas, das diesen Namen gar nicht mehr verdient? Das Problem für Europäer liegt in der richtigen Benennung der heutigen Systemzeiten, die zwar, wenn in großem historischem Zeitraum gesehen, keine Rolle spielen, aber deren peinliche Dauer für ein Menschenalter eine Ewigkeit bedeutet. Wie sollen wir diese Zeit bewerten?

Die Zeitwahrnehmung, besonders im Ernstfall, wird am besten auf dem Balkan bemessen, einem Teil Europas, der ständig den großen tektonischen Einflüssen ausgesetzt ist. Balkanisierung ist nicht nur eine Frage geopolitischer Entortung. Balkanisierung heißt auch: eine geistesgeschichtliche Entartung, wobei sich verschiedene politische Identitäten vermischen und ständig von anderen Identitäten ersetzt werden. Jedoch, angesichts der heranrückenden Katastrophen, kann jede Balkanisierung auch ein scharfes Überlebenstalent hervorrufen. Dieses Talent kann man nur als gelassener Einzelgänger ohne irgendwelche politischen Verbindungen mit der heutigen Welt üben. Wenn nötig, sollte man, wie es seit Jahrhunderten auf dem Balkan ist üblich ist, als Bauer leben, aber im Notfall auch schnell zur Waffe greifen können.

Die zwei Seiten der Balkanisierung

Heute jedoch gibt es zwei verschiedene Seiten der Balkanisierung. Auf der einen Seite gibt es in Europa noch immer den abgenutzten Haß zwischen artverwandten Europäern. Auf der anderen Seite kann man in ganzem Europa die herankommenden Kleinkriege mit Nichteuropäern als eine Art Neubalkanisierung betrachten. Im Lichte der ständigen Völkerwanderungen aus der Dritten Welt in der Richtung Europas sind alle Europäer Balkanesen geworden oder sollten sogar Balkanesen sein: Nicht unbedingt im negativen Sinne, sondern auch im positiven Überlebenssinne. Wer inmitten der wilden Tiere lebt, muß auch selbst ein Tier werden. Wie der italienische Soziologe, Vilfredo Pareto, treffend vor einhundert Jahren prophezeit hat: „Wer zum Lamm wird, findet bald einen Wolf, der einen auffrißt.“.2

Balkanisierung und interethnische Kleinkriege in Europa scheinen unvermeidlich zu sein, obgleich wir noch nicht wissen, welche Gestalt diese Balkanisierung und Kleinkriege annehmen werden. Man sollte sich wieder an den merkwürdigen Charakter des Anarchs von Ernst Jünger aus seinem Roman Eumeswil* erinnern. Der Protagonist Martin Venator alias Anarch, lebt in der multikulturellen Kasbah sein Doppelleben; er ist kein Rebell, kein Dissident und hat sich auch sehr gut ins System eingefügt. Jedoch in seinem Versteck hat er neben seinen Büchern auch Waffen. Er haßt das System. Jüngers Roman kann auch als Bildungsroman für die heutigen Generationen der jungen Europäer gelten, ähnlich dem jüngsten Balkankrieg, der auch eine didaktische Rolle für viele kroatischen Kämpfer spielte.

Totalüberfremdung – Gefahr und Chance

Kulturfremde Einwanderung nach Europa verlangt deswegen von uns eine neue Definition von uns selbst. Und hier sind wir Zeuge einer großen Geschichtsironie: Unser heutiges ethnisches Bewußtsein und Kulturbewußtsein wächst im Verhältnis zu den Wellen der Ankunft nichteuropäischer Zuwanderer nach Europa. Je mehr hereinkommen, desto mehr sind wir uns unserer eigenen Herkunft bewußt. Können die heutigen europäischen Nationalisten kulturell und ethnisch eine Vorstellung von sich selbst haben, ohne sich vom Anderen abzugrenzen? Die Endzeiten setzen immer die Ausgrenzung des Andersartigen voraus. Das erinnert an die kroatische Alt-Rechte, die ihr Kroatentum fast ausschließlich auf dem Anti-Serbentum aufbaut. Gäbe es irgendeine nationale oder rassische Identität ohne die wahrgenommene oder die vorgestellte Gefahr von anderen nationalen oder rassischen Identitäten? Übrigens sind solche negativen kleinstaatlichen Identitäten, die alle Europäer schmerzvoll erleben mußten, heute überholt und nutzen den Europäern nicht mehr. Heute sollte man die Zeiten mit anderen Mitteln messen, um den neuen Feinden besser zu begegnen.

Historisch gesehen haben die entgegengesetzten Euronationalismen und Balkanismen in Mittel- und Osteuropa nie eine konvergierende Wirkung für die europäischen Völker gehabt. Sie sind schädlich gewesen und müssen deshalb abgelehnt werden. Alle bisherigen Methoden der nationalen Selbstbestimmung – wie die Zugehörigkeit zu seinem Stamm oder einem eigenen Staat auf Kosten der benachbarten europäischen Staaten und Stämme, z. B. Polen gegen Deutsche, Serben gegen Kroaten oder Iren gegen Engländer – haben sich als katastrophal erwiesen. Solche exklusiven Nationalismen legitimieren nur das neomarxistische und -liberale Experiment des Multikulturalismus. Cui bono?

Einiges darf man hier nicht übersehen: Die alten europäischen Nationalismen und Balkanismen haben alle sehr viel an europäischen Menschenleben gekostet. Was jetzt den Europäern übrigbleibt, ist nur ihre gemeinsame ethnokulturelle Identität, unabhängig davon, ob sie in Australien, Kroatien, Chile oder Bayern leben. Ironischerweise bietet heutzutage ein neubalkanisiertes Europa und Amerika gutes Terrain für ein gemeinsames biopolitisches Erwachen. Angesichts der massiven Flut nichteuropäischer Einwanderer werden sich mehr und mehr Europäer ihrer eigenen ethnokulturellen und rassischen Herkunft bewußt. Die unmittelbare Gefahr der Totalüberfremdung bietet jetzt eine Chance, das große Ganze zu sehen und die frühere Kleinstaaterei abzuschütteln. Jetzt erleben alle Europäer täglich gefährliche Berührungen mit „neueuropäischen“ Völkerschaften, die ihnen total art- und kulturfremd sind. Was heißt heute ein Deutscher, ein Franzose, ein Amerikaner zu sein, da mehr als 10 Prozent der Bundesbürger und mehr als 30 Prozent der Amerikaner nichtweißer Herkunft sind?

Kommunistischer Völkermord oder Multikultimord?

Die meisten autochthonen Europäer und weißen Amerikaner sind informiert über die gefährlichen Folgen der Neubalkanisierung, aber selten geben sie sich die Mühe, über deren Ursachen nachzudenken. Ziehen wir zuerst ein paar Parallelen zwischen kommunistischem Terror und heutigem Überfremdungsterror. In diesem Zusammenhang können die Schilderungen des mörderischen Wirkens der Kommunisten in Osteuropa und besonders auf dem Balkan nach dem Zweiten Weltkrieg als Beispiel dienen, um die heutige Lage der Totalbalkanisierung und -überfremdung in ganz Europa besser zu begreifen. Freilich, die Thematisierung der Zeitgeschichte in Europa bzw. im heutigen Kroatien ist, ähnlich wie in Deutschland, nicht erwünscht und bleibt deshalb oftmals sogenannten „Rechtsradikalen“, „Revanchisten“ und „Revisionisten“ vorbehalten. Deswegen besteht auch für einen gelassenen kroatischen oder deutschen Anarch die Gefahr, daß er jedesmal, wenn er einen kausalen Nexus zwischen den kommunistischen Völkermorden vor und nach 1945 in Osteuropa und dem heutigen Überfremdungsmord herstellt, als „Rechtsextremist“ gebrandmarkt wird. Der Einzelne und sein Doppelgänger Anarch müssen daher ein gutes Einfühlungsvermögen in die Seele des Andersartigen haben und immer vorausdenken.

Im Zuge des Terrors, den die Kommunisten nach dem Zweiten Weltkrieg von Kärnten bis Mazedonien durchführten, spielten ideologische Gründe, also der berühmte „Klassenkampf“, eine mindere Rolle. Viel bestimmender war ein pathologischer Neid der Kommunisten und ihre Erkenntnis, daß ihre antikommunistischen und nationalistischen Feinde, insbesondere kroatische, slowenische und volksdeutsche Intellektuelle, intelligenter waren und eine höhere moralische Integrität besaßen. Solch eine Partisanengesinnung bzw. solche philo- und paläokommunistischen Gedankengänge sind typisch für die heutigen außereuropäischen Zuwanderer, wenngleich sie noch nicht im Stande, sind ihren Neid und ihren Haß gegen die Autochthonen in einen direkten Konflikt umzuwandeln. Die kommunistischen Völkermorde nach dem Zweiten Weltkrieg hatten Einfluß auf den Rückgang der kulturellen und genetischen Fortentwicklung in Kroatien und anderswo in Osteuropa. Die kroatische Mittelschicht und eine große Anzahl intelligenter Menschen wurden einfach ausgelöscht und konnten nicht ihr Erbe, ihre Intelligenz und ihre Schaffenskraft an ihre Nachkommen weitergeben.

Balkanisierung und Multi-Kulti als kommunistische Ersatzideologie

Wo also liegen die Parallelen zum neuen Überfremdungsterror in Westeuropa? Man muß feststellen: Das, was die früheren Kommunisten mit ihrem Terror in Mittel- und Osteuropa nicht vollenden konnten, erreicht die heutige liberale „Superklasse“ mit ihrer sanften Ersatzideologie des Multikulturalismus. Der ständige Zuzug von Nichteuropäern führt zum Niedergang des europäischen Genpools. So sieht man deutlich die krassen Auswirkungen der Gleichheitsideologie und ihres größten Vollstreckers, des Kommunismus, der einst lehrte, daß alle Menschen gleich seien. Im Liberalismus wird das Mordinstrument zwar anders benutzt, die Folgen sind aber denen im Kommunismus gleich. Das liberale System glaubt, daß alle europäischen Völker in einem neokommunistischen bzw. liberal-multikulturellen Suprastaat von nichteuropäischen Stämmen stets ersetzt werden können und wie Verbrauchsmaterial ständig reproduziert werden sollten. Balkanisierung und Multikulturalismus funktionieren heute als Ersatzideologie für den verbrauchten und diskreditierten Kommunismus. Beide Systeme sind bei den Zuwanderern aus der Dritten Welt beliebt, aber auch bei den weißen Linksintellektuellen des Westens, die immer auf der Suche nach neuer Politromantik sind. Der Kommunismus ging in Osteuropa zugrunde, weil er sich als Neomarxismus in der Praxis viel besser in Westeuropa verwirklicht hat.

Die Schuld an der Balkanisierung Europas und Amerikas tragen die Kapitalisten. Es liegt in ihrem Interesse, eine billige millionenstarke Reservearmee zur Arbeit nach Deutschland und Westeuropa zu holen, so daß sie immer wieder die Löhne der einheimischen Arbeitnehmer herabsenken können.3 Diese importierten und zugewanderten Arbeitskräfte in Europa haben niedrige Intelligenz, wenig Sozialbewußtsein und gar kein Gespür für die europäische Kultur. Deswegen sind sie besser manipulierbar. Und deswegen sollte man die weiße kapitalistische „Superklasse“ als Hauptfeind betrachten. Der Händler hat keine Identität. Einem deutschen Börsenmakler oder einem kroatischen Ex-Kommunisten und heutigen Spekulanten ist es völlig egal, wo seine Heimat liegt – so lange er Geld verdient. Schon der Urvater des Kapitalismus, der berüchtigte, jedoch hochgepriesene Adam Smith, schrieb: „Der Kaufmann ist nicht unbedingt der Bürger irgendwelchen Landes.“4

Der Fehler der Nationalgesinnten in Europa und den USA ist die Verwechselung von Ursachen und Wirkung des Multikultisystems: Nicht die vorderasiatischen oder afrikanischen Einwanderer tragen Schuld an der drohenden Balkanisierung Europas, sondern die Systempolitiker und ihre sogenannte kapitalistische „Superklasse“. Hinzu kommt auch die weit verbreite Meinung, daß der Islam mit seiner angeblich gefährlichen und gewalttätigen Religion der Hauptfeind ist. Man sollte hier aber zwischen Religion und ethnischer Herkunft differenzieren. Zudem sollte man sich auch daran erinnern, daß das jüdische Alte Testament nicht gerade friedensstiftende Prosa ist. Und auch wenn man das Evangelium liest, sollte man sich an den Terror des Dreißigjährigen Krieges erinnern, der unter dem Zeichen der christlichen Konfessionen geführt wurde. Aber auch sonst ist Religionskritik nicht geeignet, um Masseneinwanderung zu kritisieren. Die meisten der 30 Millionen illegalen Einwanderer in Amerika sind fromme Katholiken aus Lateinamerika, die päpstlicher sind als der Papst, obgleich sie den Europäern nicht artverwandt sind und einer anderen Rasse und einem anderen Kulturkreis angehören.

Das Kapital will Balkanisierung, da das Kapital keine Heimat kennt. Es kennt nur die Mobilität der Arbeitskräfte über nationale Grenzen hinweg. Deshalb soll der neue Anarch nicht schockiert sein über die stillschweigende und heilige Allianz zwischen dem Kommissar und dem Händler, zwischen dem Big* Business* und der Linkschickeria. Die Linke spricht sich für die Masseneinwanderung aus, da die Einwanderer für sie heute das Ersatzproletariat bedeuten. Für den Kapitalisten ist es vorteilhaft, Menschen aus der Dritten Welt nach Europa zu holen, weil diese den Interessen des Kapitalismus dienen. Das Kapital mit seinen Schmugglern von Menschen und Gütern auf der einen und die Antifas, Päderasten, Menschenrechtsaktivisten und christlichen Aktivisten auf der anderen Seite: das sind heute die echten Wortführer für die Abschaffung der Grenzen und die Lautsprecher für ein multirassisches, multikulturelles und wurzelloses Europa. Der Kapitalist zielt auf den Abbau des Wohlfahrtsstaates, da ihm jeder Staat zu teuer ist. Ein linker Antifa will den Nationalstaat ebenso abschaffen, da für ihn jeder Staat nach Faschismus riecht. Trotz des offiziellen Zusammenbruchs des Kommunismus sind die kommunistischen Ideen der Gleichmacherei und der Glaube an den Fortschritt mehr als je lebendig im heutigen liberal-multikulturellen Europa, wenn auch in anderer Form und unter anderen Namen – und dies sogar unter vielen Menschen, die sich selbst als Antikommunisten deklarieren.

Identität in den Spätzeiten

Wie soll unsere neue Identität heißen? Der neueuropäische Anarch muß sich bemühen seine Kultur und sein Rassebewußtsein zu erhalten. Der Rassebegriff kann nicht geleugnet werden, auch wenn dieser Begriff heute kriminalisiert wird. Man kann seine Religion, seine Gewohnheiten, seine politischen Ansichten, sein Territorium, seine Nationalität, und auch seinen Paß wechseln, aber man kann seinen Erbanlagen nunmal nicht entfliehen. Die Soziobiologie wird in den politischen Analysen der liberalen Medien mit Spott und Ekel bedacht, wenngleich der Anarch wissen sollte, insbesondere wenn der Ausnahmezustand ausgerufen wird, daß er zuerst zu seinem eigenen Stamm und zu seiner Sippe zu halten hat. Sollte er es vergessen, wird der „Andersartige“ nicht zögern, ihn schnell an seine Sippe oder an seine Rasse zu erinnern. Der jüngste Krieg in Jugoslawien war ein klares Vorzeichen dessen, wie man seine „neue Identität“ erwirbt bzw. wie man ein Zufalls- oder „Berufs“-Kroate wird.5

Jedoch Rassebewußtsein allein genügt in den Endzeiten nicht als Hilfsmittel für vollkommene Identität. Rasse muß immer in größerer, in geistiger Weise verinnerlicht werden. Rasse ist nicht nur ein biologisches Gegebenes – Rasse heißt auch geistige Verantwortung. Es gibt viele, viele Weiße in Europa und Amerika, die geistig total degeneriert sind – trotz eines gutaussehenden „nordischen“ Körpers. Ein solcher Körper ist jedoch keinesfalls Garant für einen ebensolchen Charakter. Schon Ludwig Clauß schrieb: „Seelenkundlich eine Rasse erforschen, bedeutet zunächst: den Sinn ihrer leiblichen Gestalt erkennen. Dieser Sinn aber ist nur aus der seelischen Gestalt verstehbar.“6

Um europäische Identität wiederherzustellen, muß der heutige Anarch zunächst den Kapitalismus demontieren. Zweitens muß er auch die Gleichheitslehre des Christentums kritisch überprüfen. Nichteuropäische Einwanderer wissen genau, daß sie nur im christlich geprägten Europa mit seiner Spätreligion der Menschrechte und seinem Nationalmasochismus gut und sorglos leben können. Gefühle des Selbsthasses gibt es weder bei ihnen noch den Politikern in ihren Heimatländern. Jene Weiße, jene Waldgänger, die in den Ländern der Dritten Welt gelebt haben, wissen sehr gut, was rassische Ausgrenzung und Diskriminierungen gegen die eigene Bevölkerung in den Ländern der Dritten Welt bedeutet. Ein Mestize aus Mexiko oder ein Osttürke aus Ankara weiß genau, welchem rassischen und kulturellen Kreis er in seiner Heimat gehört. Er hat nichts zu suchen bei den „Türken“ aus der Oberschicht, die ihn ständig ausgrenzen und die auf ihre eigene albanische oder ihre bosnische Herkunft sehr stolz sind und sich dazu in der Öffentlichkeit bekennen. Im Gegensatz dazu bieten Deutschland bzw. Amerika diesen Mischlingen aus der Dritten Welt die Möglichkeiten an, die ihnen aufgrund ihrer Herkunft in ihrer Heimat für immer versperrt bleiben.

Das Großkapital der weißen Oligarchie in Europa, gepaart mit Schuldgefühlen der Spätchristen auf der einen Seite und linken Befürwortern der Rassenpromiskuität auf der anderen Seite, sorgen für die volle Legitimität der Abermillionen nichteuropäischer Zuwanderer. Wenn die Europäer wieder eine eigene Identität aufbauen wollen, sollten sie zuerst den Kapitalismus und die Freimarkttheologie demythologisieren. Auslandsimmigration kommt dann sofort zum Stillstand! Denn Einwanderer haben dann kein Motiv mehr, in den Ländern der Andersartigen zu leben und daran große Erwartungen zu knüpfen.

Optimistisch betrachtet, ist der Liberalismus am Ende. Sein Experiment mit den abstrakten Dogmen des Multikulturalismus, seinem wirtschaftlichem Fortschritt und seiner ethnisch undefinierten Bevölkerung ist gescheitert. Sowohl in Europa als auch in den USA zeigt sich täglich, daß das liberale Experiment tot ist. Es gibt dafür genügend empirische Beweise. Nun ist es ein typisches Merkmal von dahinsiechenden politischen Klassen, in weihevollen Worten über ihre Unfehlbarkeit, über ihre Ewigkeit, über die Wahrhaftigkeit ihres Systems zu dozieren – gerade in dem Moment, wenn ihr System auseinanderfällt. Solch selbstgefälliges Wunschdenken hat man unzählige Male in der Geschichte erlebt. Die fingierten Selbstvorstellungen der heutigen herrschenden Klassen über die Endzeiten und das „Ende der Geschichte“ ähneln der Denkweise der politischen Klasse in der ehemaligen DDR und der Sowjetunion kurz vor ihrem Zusammenbruch. In Sommer 1989 noch gab es große Paraden in der DDR, wobei die dortigen Politiker von der Unzerstörbarkeit des Kommunismus schwärmten. Wenige Monat später fiel die Mauer – und das System war tot. Und somit kam auch das Ende einer Welt und das Ende einer Runde europäischer Schicksaalzeiten. Die heute herrschende Klasse in Deutschland und der EU weiß gar nicht, wohin sie will und was sie mit sich selbst tun soll. Sie ist viel schwächer, als sie es zeigen will. Der Anarch lebt wieder in einer höchst spannenden historischen Zeitleere, und es hängt von seiner Willenskraft ab, welchen Sinn er dieser Zeitleere geben wird.



  1. Ernst Jünger, An der Zeitmauer, (Cotta- Klett Verlag, 1959), Seite 25. 

  2. Vilfredo Pareto, "Dangers of Socialism", The Other Pareto (St. Martin's, 1980), Seite 125. 

  3. Alain de Benoist, « L'immigration, armée de réserve du capital », Eléments, Nr. 138 (April- Juni 2011). 

  4. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 2 Vol. (Edinburgh, Printed, at the Univ. Press, for T. Nelson, 1827) p. 172. 

  5. Tomislav Sunic, La Croatie, un pays par défaut? (Avatar, 2010). 

  6. Ludwig Clauß, _Rasse und Charakter, (_Verlag Moritz Diesterweg, Frankfurt a. M. 1942), Seite 43. 

Intervention de Tomislav Sunic au colloque du Château Coloma, 3 mars 2012 LES PEUPLES DE L’EUROPE DE L’EST FACE AU GLOBALISME

par Prof. Tomislav SUNIC (écrivain) Membre du Conseil d’administration du American Third Position Party:

Nous allons commencer par un bref historique des pays de l’Europe de l’Est avant leur transition vers le système capitaliste, au début des années 1990. Je vais brièvement passer en revue la période précédant leur usage de l’Amérique comme référent à leur nouvelle identité. Ensuite, nous allons observer comment les pays de l’Est se posent face à eux- mêmes et comment ils se posent par rapport aux nouveaux défis du globalisme. L’Amérique et l’idéologie libérale sont le phare du mondialisme et j’utilise donc les vocables « américanisme », « libéralisme » et « occidentalisme » comme synonymes. Ma méthode d’analyse s’appuie sur quelques formules de la sociobiologie et de la psychologie des peuples ainsi que sur les théories relatives à la circulation des élites, tout en gardant comme arrière fond les réalités géopolitiques.

Par rapport au pays de l’Europe occidentale, l’Europe de l’Est a toujours été le laboratoire social des élites étrangères, que ce soit les élites françaises, allemandes, russes, ou plus au sud, les élites ottomanes. Aujourd’hui, depuis les pays baltes et jusqu’aux pays balkaniques, ce sont les élites ploutocratiques de l’Amérique et les élites technocratiques bruxelloises qui sont aux postes de commande au plan de leur imaginaire collectif, au plan du langage, au plan politique et économique. Le sens de l’identité étatique est faible dans les pays de l’Est. Les citoyens de ces pays ont certes une conscience nationale et surtout raciale très prononcée, même plus que les citoyens de l’Europe de l’Ouest. En revanche, leur identité étatique reste faible. On peut chercher la raison de ce manque d’identité étatique dans le fait que les frontières de ces pays sont en perpétuel flux et reflux historique.

I. Identité par défaut

Il nous faut souligner que du point de vue racial – ou ce qu’on appelle pudiquement du point de vue « ethnique » – tous ces pays, par rapport à l’Europe occidentale, sont racialement très homogènes, ayant peu de résidents de race non-blanche sur leur sol. Du point de vue de leur « Blanchéité » et de « l’Européanité », tous ces pays sont plus européens que les pays de l’Europe occidentale. Les sentiments de culpabilité historique ou la haine de soi qui sont assez prononcés chez les Européens de l’Ouest, sont pratiquement inconnus dans les pays de l’Est européen.

Les Européens de l’Est connaissent pourtant d’autres problèmes A l’heure actuelle, les millions d’hommes et de femmes de cette région de l’Europe sont déchirés d’une part entre de vieilles habitudes acquises sous le système communiste, lequel malgré ses tares leur assurait la stabilité psychologique et une prévisibilité économique, et d’autre part, les nouvelles règles du globalisme qu’ils n’arrivent pas à maîtriser. De plus, les différends interethniques et les ressentiments envers leurs premiers voisins européens y sont bien vivants. Il ne faut pas sous-estimer les haines interethniques en tant que sources potentielles de nouveaux conflits dans cette région. Les identitaires polonais nourrissent toujours de la méfiance envers les identitaires allemands malgré leur discours commun contre le globalisme. Un tiers des Hongrois, à savoir 2 millions d’individus, résident sous des juridictions étrangères non-hongroises, notamment en Slovaquie, en Serbie et en Roumanie, des régions qui faisaient autrefois partie intégrante du territoire austro-hongrois. Vis-à-vis de leurs voisins allemands, les Tchèques portent également un pénible héritage historique renvoyant à l’expulsion de force et en masse de 3 millions d’Allemands de souche à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Malgré une accalmie entre les Serbes et les Croates, dans les Balkans, rien n’a été résolu au sujet de leurs perceptions hostiles des uns envers les autres. Ces deux peuples voisins continuent à afficher dans leurs medias deux discours historiques différents, deux récits victimaires différents et hostiles les uns aux autres. Pour un nationaliste croate, malgré son anticommunisme et son antilibéralisme, il est impossible d’être « un bon croate » sans au préalable être un « bon antiserbe » . Ici, nous avons un cas classique d’ identité par défaut. On se pose en s’opposant. On n’a qu’à regarder le récent match de handball qui s’est déroulé à Belgrade entre l’équipe serbe et l’équipe croate où les supporters des deux pays, arborant les symboles nationalistes de leurs pays respectifs, semblaient être prêts à reprendre les armes les uns contre les autres à tout moment. Tous les beaux discours contre l’immigration non-européenne, tous les récits sur un certain axe Paris-Berlin-Moscou, tous les projets d’une Europe empire, qui sont de bon ton parmi les identitaires ouest - européens, ne veulent pas dire grand chose en Europe de l’Est.

Chez les identitaires d’Europe occidentale et d’Amérique, l’ennemi c’est l’immigré non- européen avec son prêt-à-porter, le capitaliste nomade qui appartient à la nouvelle superclasse globalitaire. On a du mal à s’imaginer, vu le changement du profil racial à Anvers ou à Bruxelles, un nationaliste flamand allant à la guerre contre son voisin wallon. Ces temps- là, les temps des nationalismes exclusifs, semblent être révolus en Europe occidentale. En revanche, en Europe orientale, les identitaires et les nationalistes perçoivent leur ennemi principal comme au XXe siècle ; c’est le voisin européen qui est désigné comme l’ennemi principal extérieur, accompagné par le vieil ex-communiste à l’intérieur du pays. Nous abordons donc ici deux sujets différents, deux perceptions de soi- même, ainsi que deux perceptions différentes de l’ennemi: le bourgeois apatride à l’Ouest et le dangereux voisin à l’Est.

II. L’héritage communiste

Passons maintenant à l’héritage communiste en Europe de l’Est. Le communisme fut autrefois conçu par ses idéologues et ses porte-parole en Europe de l’Est comme la meilleure courroie de transmission du globalisme prolétarien. Le paradoxe du communisme en Europe de l’Est fut que, grâce à son nivellement politique et en dépit de son discours mondialiste, il n’exerça jamais aucun attrait sur les immigrés du Tiers monde. Son message planétaire devait, dans les années 1980, se rétrécir rapidement dans un étatisme quasi autiste qui s’estompa par la suite devant le message mondialiste propagé avec plus de succès par le libéralisme et par l’Américanisme. Dans ces années 1980, la classe politique en Europe de l’Est dut constater que ses idées paleo- communistes, œcuméniques, apatrides, autrement dit les idées globalistes, se réalisaient beaucoup mieux à l’Ouest qu’à l’Est.

On peut en conclure que le communisme s’est effondré à l’Est parce que ses idées matrices et ses mythes fondateurs sur le progrès s’étaient mieux réalisés à l’Ouest quoique sous d’autres signifiants. En effet, ce fut la comparaison entre le Même communiste avec son Double capitaliste qui conduisit les communistes d’Europe de l’Est et d’Union soviétique à renoncer dans les années 1990 à leur régime – mais pas au Même- Système.

Contrairement à ce qu’on disait et écrivait à cette époque, la prétendue démocratisation de l’Est fut, en effet, initiée par les communistes au pouvoir et non par les nationalistes ou par les anticommunistes. Le recyclage des anciens communistes vers le libéralisme globalitaire était prévisible ; ce recyclage fut un cas d’école parétienne où les résidus idéologiques sont restés les mêmes alors que leurs dérivations ont pris une autre tournure en donnant par suite bonne conscience aux anciens communistes. Ce n’est que suite au rejet officiel du langage communiste par les communistes recyclés et à l’adoption des idées économiques libérales que les nationalistes et les anticommunistes d’Europe de l’Est commencèrent à jouer un rôle visible dans l’arène politique. Toute manifestation nationaliste en Europe de l’Est avait été physiquement détruite dans les années d’après-guerre.

En effet, au début des années 1990, l’ancienne classe communiste est- européenne fut prise au dépourvue – ayant voulu au départ se limiter strictement à la « libéralisation du socialisme réel » sans vouloir changer de structures politiques et sans vouloir toucher à l’épineuse question nationale, sachant bien que le domaine de la question nationale risquait de devenir une poudrière. Ce fut exactement le cas dans l’ex- Yougoslavie communiste et dans une moindre mesure dans les autres pays de l’Est. Bref, le Même communiste n’avait voulu, au début en toute bonne foi communiste, que devenir l’Autre Même, mais en aucun cas devenir l’Autre anticommuniste.

Vu avec le recul d’aujourd’hui, les Européens de l’Est n’auraient peut-être pas opté si vite pour le rejet de la variante communiste s’ils avaient su que le Double libéralo-américain, qu’on observe aujourd’hui dans toute sa splendeur mortelle, ne diffusait pas avec plus de succès l’image des lendemains qui chantent. Si l’Américanisme n’avait pas séduit les masses d’Europe de l’Est par l’étalage de son monde virtuel, la plupart des citoyens est- européens seraient encore heureux de vivre le Même communiste. Là où manquent les moyens de comparaison avec l’Autre, il n’y a guère besoin de mimer l’Autre. Et l’existence, bien entendu, devient tout à fait vivable. Imaginons un monde effrayant où l’on perd la notion de comparaison et la notion de Double. Or l’Amérique actuelle, et ses pendants, le libéralisme et le globalisme, représentent aujourd’hui cette réalité effrayante ou la Mêmeté exclut le Double. Toute comparaison doit disparaître ; toute alternative, sociale, économique, doit être interdite et sanctionnée par le code pénal !

Dans les années 1990, les anciens fonctionnaires communistes étaient convaincus qu’en imitant le libre échangisme importé de l’Ouest, ils resteraient les mêmes porte-parole du progrès global économique. On a beau dire qu’il s’agissait d’une hypocrisie gigantesque — les données furent et sont plus compliquées pour expliquer leur soudain virage vers le marché libre : « Voilà pourquoi les anciens apparatchiks communistes, écrit Claude Karnoouh, tant ceux des institutions politico-policières que de l’économie planifiée, se sont si facilement adaptés à l’économie de marché et se sont complus à brader sans vergogne le bien commun par des privatisations massives qui représentent, à coup sûr, le plus grand hold-up du siècle sur la propriété collective ».

Certes, on serait tenté de dire que les ex-communistes d’Europe orientale possèdent une plasticité qui les rend aptes à tous les recyclages. Soit. Il nous faut pourtant prendre en considération que les idées dominantes à l’Ouest avaient commencé à changer dans les années 1970 et au début des années 1980, de sorte que la fameuse perestroïka soviétique avait été initiée par le recyclage intellectuel de la gauche caviar des salons occidentaux avant de se propager par la suite à l’Est. En outre, les classes communistes d’Europe de l’Est furent obligées, en raison de leur complexe d’infériorité issu de leur passé criminel et criminogène, de se présenter comme plus « libéraux », plus « américains » et plus « européens » que les Européens de l’Ouest ou les Américains eux-mêmes.

Quant aux masses de citoyens est-européens, à la veille de l’effondrement du communisme, le mythe surréaliste de l’Amérique l’emportait chez elles sur la réalité vraie. Certes, la psychologie des masses communisées est- européennes était différente de celle de leurs dirigeants, tous pourtant, et chacun à sa façon particulière, se projetant sur le Double américain mal mimé. Même lorsque les apparatchiks locaux diffusaient des slogans, pas toujours faux, sur la pauvreté et la criminalité en Amérique, les citoyens est -européens ne voulaient pas y croire. C’était agréable de se projeter par procuration sur un monde hyperréel américain. L’américanisation, l’occidentalisation et le globalisme étaient porteurs d’une nouvelle promesse.

III. Le Même et le Mime

Il nous faut dissiper quelques concepts politiques et quelques idées reçues sur l’américanisme. Le système américain, en tant que vecteur principal du globalisme, fonctionne souvent par le biais de ses imitateurs aux 4 coins du monde qui s’évertuent à qui mieux mieux à se montrer les uns aux autres que l’Amérique est bel et bien le pays qui mérite d’être mimé. Le Double donc, à savoir le globalisme américano-sphérique est, d’après eux, censé devenir le destin de tous. L’imitation de l’Américanisme, dans de nombreux cercles politique et intellectuels européens, ne donne que davantage de crédibilité à l’expansionnisme américain.

On décrit souvent l’Amérique comme un pays volontariste, hégémonique, impérialiste et messianique. Globalement, c’est vrai. Mais les décisions américaines se font souvent en fonction du mimétisme de ceux qui veulent dépasser les Américains par leur hyper – américanisme. Un cas d’école est représenté par l’Allemagne d’aujourd’hui, un pays qui doit « jouer » au démocratisme et aux règles du jeu global plus que ses maîtres d’outre- mer dont elle devait apprendre, après la Deuxième Guerre mondiale, les règles du comportement globaliste. Voici le grotesque infra- politique. Ce comportement mimétique était évident dans l’Europe de l’Est, en 2003, quand les imitateurs est-européens furent parmi les premiers à offrir leur aide à l’intervention militaire américaine en Irak – sans même que l’Amérique le leur demande. Dès lors, leur servilité vis-à-vis de l’américanisme n’a plus eu de bornes. En emboîtant le pas aux Américains, ils croient, par détour, favoriser leur position dans le monde globalitaire.

L’hyper-servilité des élites postcommunistes s’inscrit dans les pas de leur ancienne servilité vers Moscou. Autrefois, c’était Moscou qui était le lieu du pèlerinage ; aujourd’hui, le nouveau Sacré s’appelle New York et Tel Aviv.

IV.La nouvelle ancienne classe – la sélection négative

Qui sont les gens au pouvoir à l’Est ? Des pays balkaniques aux pays baltes, la majorité des politiciens est-européens se compose de fils et de filles d’ anciens apparatchiks communistes. Dans l’optique sociobiologique, il nous faut garder à l’esprit que la terreur communiste et le nivellement social ont eu pour conséquences l’épuisement du patrimoine bioculturel, à savoir la chute du fonds racial et culturel et l’émergence d’individus aux instincts primaires. Les anciennes élites biologiques et spirituelles d’Europe de l’Est dont le système de valeur était ancré sur l’honneur, le dépassement de soi, le sacrifice pour le bien commun, ont été complètement détruites après 1945. Une sélection négative s’est opérée qui fut plus grave qu’en Occident vu que l’ Occident réussit quand même à préserver quelques bribes des anciennes élites.

Les mesures d’épuration anticommunistes ne furent jamais prises tout simplement parce qu’elles ne pouvaient pas l’être. A part quelques gestes contre quelques individus de l’ancienne police politique, les anciens dirigeants communistes sont restés en place et jouissent de l’impunité juridique. Force est de constater que faire de la décommunistion par la voie du Système libéral est un non sens. Cela ne peut donner aucun résultat étant donné que l’aboutissement logique du procès du communisme devrait être le rejet total de sa matrice, à savoir le libéralisme. L’élite postcommuniste au pouvoir en Europe de l’Est en est bien consciente : à deux reprises, elle a été largement bénéficiaire des changements intervenus ; la première fois à l’époque communiste, la deuxième fois à l’époque actuelle. Les membres de l’ex-nomenklatura ne sont pas seulement en position favorable pour acquérir des propriétés publiques et fonder des entreprises ; ils jouissent aussi de la pleine légitimité auprès des cercles mondialistes — sachant que dans la plupart des cas, leurs homologues occidentaux sont d’ex–membres de la gauche maoïste, titiste et trotskiste !

La présence de la nouvelle ancienne classe communiste aux commandes en Europe de l’Est semble aujourd’hui bien arranger les institutions mondialistes et supra-étatiques car « celles-ci ne semblent intéressées que par un seul but : permettre aux entreprises d’Europe occidentale de s’approprier les principales richesses industrielles et naturelles de ces pays ». Par conséquent, les élites mondialistes venues des quatre coins du monde, sont beaucoup plus à l’aise avec les nouvelles élites post-néo-communistes d’Europe de l’Est qui sont plus malléables que les élites ouest- européennes. Le même cadre d’analyse peut s’appliquer au syndicalisme, aux nouveaux partis politiques et aux nouveaux cercles littéraires d’Europe de l’Est qui sont tous à l’écoute des maîtres occidentaux. Il n’y a eu que quelques rares exemples de volonté d’indépendance, à commencer par celui de la petite Croatie en guerre au début des 1990 et plus tard celui de la Serbie confrontée à l’agression de l’OTAN — mais ces gestes de panache guerrier furent de courte durée. Aujourd’hui, c’est au tour des identitaires hongrois de mettre en cause les mythes fondateurs de l’EU – avec les conséquences que nous devrions bientôt voir.

Les anciens cadres communistes au pouvoir en Europe de l’Est sont mieux en mesure que d’autres de s’appuyer sur les configurations globalistes. Les organisations supra étatiques telles que l’OMC, le FMI et la Banque Mondiale sont devenues pour eux des référents essentiels pour prospérer. Cette nouvelle élite postcommuniste ne vient donc pas de l’économie privée qui fut d’ailleurs marginalisée et largement interdite au cours des décennies communistes, mais des rangs des anciens cadres socialistes. Un grand nombre d’ex-membres de la nomenklatura ont rapidement acquis des titres de propriété et se sont transformés en entrepreneurs.

V. Conclusion : La Mort du Système

Le Système globaliste se décompose. Nous sommes dans la phase terminale du système capitaliste. Le libéralisme avait pu cacher sa nature inhumaine à l’époque de la guerre froide et pendant les Trente Glorieuses, aussi longtemps qu’il se sentait menacé par son Double incarné dans le système soviétique. À cette époque, son seul but était de montrer à son Double communiste d’Europe de l’Est qui il savait poursuivre le même objectif tout en le rendant plus « humain » et économiquement plus efficace.

Avec la crise structurelle du libéralisme et le rôle grandissant des unités supra-étatiques telles que l’OMC, le FMI, l’Union Européenne, de grands bouleversements sont à l’ordre du jour. On ne va pas se réjouir trop tôt de la prochaine mort du libéralisme, car les mois et les années de chaos qui sont devant nous vont nous offrir un spectacle totalement différent de celui auquel nous nous attendons et que nous souhaitons. Je vous renvoie à mes livres où je traite plus en profondeur de ces sujets.

L’Amérique a cessé depuis longtemps de fonctionner comme un État, étant donné qu’elle na jamais été conçu comme un État. L’américanisme est devenu un concept liquide qui fonctionne de plus en plus comme un système supra étatique aux identités disparates. Tous les peuples du monde sont devenus victimes des organismes globalitaires et multinationales qui licencient ici pour s’implanter là où la main-d’œuvre est meilleur marché, puis déménagent le lendemain dans un autre pays au bas coût du travail. C’est le cas avec l’Europe de l’Est aujourd’hui où le coût du travail est moins élevé qu’en Europe occidentale, où les syndicats sont faibles et où les salaires sont bas. Les termes comme: « mondialisation », « gouvernance », « flexibilité », « exclusion », « nouvelle économie » « multiculturalisme » « minorité », « tolérance », « identité » sont de mise. La diffusion de cette nouvelle langue de bois mondialiste — dont sont remarquablement absents les anciens vocables communistes tels que « capitalisme », « classe » « exploitation », « inégalité », etc. — est le produit de la logique du capitalisme. Les effets néfastes étaient prévisibles il y a bien longtemps.

Reste l'éternelle question : que ce serait-il passé si l'autre parti, à savoir le communisme, l'avait emporté avant et lors de la guerre froide ? Peut être la même chose. En réalité, comme le siècle précédent en témoigne, les fantaisies constructivistes, tel que le libéralisme et le communisme, donnent des mêmes résultats sous des signes opposés.

Le libéralisme nous montre finalement son visage de prédateur. Il est devenu chaotique et incontrôlable. Il ne peut plus se cacher derrière de belles paroles comme droits de l’homme, tolérance et paix. Le système libéralo- communiste est essentiellement un système inhumain. De nombreux observateurs -- même ceux qui se veulent ses apôtres -- savent que nous nous trouvons devant une nouvelle avant- guerre.

L’un des traits suicidaires du globalisme est son capitalisme financier. Les véritables souverains d’aujourd’hui ne sont pas les princes et les politiques mais les banques et les sociétés cotées en Bourse. Désireux d’obtenir le rendement maximal de leurs investissements, leurs actionnaires poussent à la compression des salaires et à la délocalisation du travail. De fait, l'économie d'intérêt a tendance à favoriser l'investissement à l'argent lui-même. D’ailleurs, l'économie d'intérêt met l'accent sur les gains à court terme. Il n’y a là rien de neuf. Les crédits faciles et le prêt à intérêt sont des outils privilégiés de l’expansion du capitalisme financier. Les choses sont devenues violentes lorsque les crédits hypothécaires ont pris le dessus sur les autres formes de crédit.

Les banques créent en effet l'argent nécessaire aux emprunts -- mais elles ne créent pas l'argent nécessaire au remboursement des intérêts sur ces mêmes emprunts. A cause de l'absence de l'argent nécessaire aux remboursements des intérêts, les emprunts appellent de nouveaux emprunts, créant ainsi une chaine de dette pour tout le monde sauf pour les riches. Le montant de l’argent dû aux banques excède toujours le montant d’argent disponible.

La multiplication des défauts de paiement d’emprunteurs qui sont incapables de rembourser leurs dettes nous a amené au chaos actuel. On voit l’opération se répéter aujourd’hui aux dépens des Etats, avec la crise de la dette souveraine. Rien de neuf ; ce scénario nous rappelle le temps des années 1930 en Europe.

Je cite, dans ma traduction d’allemand en français, l’économiste Gottfried Feder : Le capital d’emprunt rongé par le prêt à intérêt est le fléau de l'humanité ; la croissance infini et sans effort dû au grand capital d’emprunt conduit à l'exploitation des peuples, ce qui n’est pas le cas avec le fonds de roulement productif qui est créateurs des biens.

Le caractère sacré de l'intérêt est le tabou ; l'intérêt est le saint des saints ; personne n’y ose toucher. Alors que les biens, la noblesse, la sécurité des personnes et de leurs biens, les droits de la Couronne, les réserves, les convictions religieuses, l'honneur d'officier, le patriotisme et la liberté sont plus ou moins hors la loi, l'intérêt reste sacré et inviolable. La confiscation des biens, la socialisation sont à l’ordre du jour, a savoir les flagrantes violations de la loi, et qui ne sont qu’ enjolivées, car prétendument commises contre l’individu au nom de la collectivité. Tout ceci est autorisé. En revanche le taux d'intérêt reste ; «Noli me tangere» ne me touche pas ! Rührmichnichtan”. ( Kampf gegen diei Hochfinanz, Munich, 1935)

Nous n’avons qu’à lire les ouvrages des années 1920 pour voir que ce sont les prêts hypothécaires et les prêts à intérêt dont on nous rebat les oreilles aujourd’hui, qui ont amené l’Allemagne à la guerre en 1939. Le système globaliste conduit à une paupérisation des classes populaires et des classes moyennes qui, dans l’espoir de maintenir leur niveau de vie, n’ont d’autre ressource que de s’endetter davantage.

Le capital globalitaire financier ne remplit aucune fonction productrice. Au contraire, il joue un rôle parasitaire. La suppression du capitalisme financier et la suppression du revenu des oisifs et des spéculateurs, ainsi que la suppression de l'esclavage de l'intérêt doit être le but principal de notre combat. Ne nous faisons pas d’illusions. La prochaine guerre des races, en Amérique et en Europe, sera fatalement accompagnée par l’ancienne guerre des classes parmi les Blancs. En effet, avant d’affronter la poudrière raciale dans nos contrées balkanisées, nous devons affronter notre ennemi principal : le capitaliste local et son alter ego, le spéculateur globalitaire.

Merci de votre attention.


Historical pessimism and the sense of the tragic are recurrent motives in European literature. From Heraclitus to Heidegger, from Sophocles to Schopenhauer, the exponents of the tragic view of life point out that the shortness of human existence can only be overcome by the heroic intensity of living. The philosophy of the tragic is incompatible with the Christian dogma of salvation or the optimism of some modern ideologies. Many modern political theologies and ideologies set out from the assumption that "the radiant future" is always somewhere around the corner, and that existential fear can best be subdued by the acceptance of a linear and progressive concept of history. It is interesting to observe that individuals and masses in our post-modernity increasingly avoid allusions to death and dying. Processions and wakes, which not long ago honored the postmortem communion between the dead and the living, are rapidly falling into oblivion. In a cold and super-rational society of today, someone's death causes embarrassment, as if death should have never occurred, and as if death could be postponed by a deliberate "pursuit of happiness." The belief that death can be outwitted through the search for the elixir of eternal youth and the "ideology of good looks", is widespread in modern TV-oriented society. This belief has become a formula for social and political conduct.

The French-Rumanian essayist, Emile Cioran, suggests that the awareness of existential futility represents the sole weapon against theological and ideological deliriums that have been rocking Europe for centuries. Born in Rumania in 1911, Cioran very early came to terms with the old European proverb that geography means destiny. From his native region which was once roamed by Scythian and Sarmatian hordes, and in which more recently, secular vampires and political Draculas are taking turns, he inherited a typically "balkanesque" talent for survival. Scores of ancient Greeks shunned this area of Europe, and when political circumstances forced them to flee, they preferred to search for a new homeland in Sicily or Italy--or today, like Cioran, in France. "Our epoch, writes Cioran, "will be marked by the romanticism of stateless persons. Already the picture of the universe is in the making in which nobody will have civic rights."1 Similar to his exiled compatriots Eugene Ionesco, Stephen Lupasco, Mircea Eliade, and many others, Cioran came to realize very early that the sense of existential futility can best by cured by the belief in a cyclical concept of history, which excludes any notion of the arrival of a new messiah or the continuation of techno-economic progress.

Cioran's political, esthetic and existential attitude towards being and time is an effort to restore the pre-Socratic thought, which Christianity, and then the heritage of rationalism and positivism, pushed into the periphery of philosophical speculation. In his essays and aphorisms, Cioran attempts to cast the foundation of a philosophy of life that, paradoxically, consists of total refutation of all living. In an age of accelerated history it appears to him senseless to speculate about human betterment or the "end of history." "Future," writes Cioran, "go and see it for yourselves if you really wish to. I prefer to cling to the unbelievable present and the unbelievable past. I leave to you the opportunity to face the very Unbelievable."2 Before man ventures into daydreams about his futuristic society, he should first immerse himself in the nothingness of his being, and finally restore life to what it is all about: a working hypothesis. On one of his lithographs, the 16th century French painter, J. Valverde, sketched a man who had skinned himself off his own anatomic skin. This awesome man, holding a knife in one hand and his freshly peeled off skin in the other, resembles Cioran, who now teaches his readers how best to shed their hide of political illusions. Man feels fear only on his skin, not on his skeleton. How would it be for a change, asks Cioran, if man could have thought of something unrelated to being? Has not everything that transpires caused stubborn headaches? "And I think about all those whom I have known," writes Cioran, "all those who are no longer alive, long since wallowing in their coffins, for ever exempt of their flesh--and fear."3

The interesting feature about Cioran is his attempt to fight existential nihilism by means of nihilism. Unlike many of his contemporaries, Cioran is averse to the voguish pessimism of modern intellectuals who bemoan lost paradises, and who continue pontificating about endless economic progress. Unquestionably, the literary discourse of modernity has contributed to this mood of false pessimism, although such pessimism seems to be more induced by frustrated economic appetites, and less by what Cioran calls, "metaphysical alienation." Contrary to J.P. Sartre's existentialism that focuses on the rupture between being and non-being, Cioran regrets the split between the language and reality, and therefore the difficulty to fully convey the vision of existential nothingness. In a kind of alienation popularized by modern writers, Cioran detects the fashionable offshoot of "Parisianism" that elegantly masks a warmed-up version of a thwarted belief in progress. Such a critical attitude towards his contemporaries is maybe the reason why Cioran has never had eulogies heaped upon him, and why his enemies like to dub him "reactionary." To label Cioran a philopsher of nihilism may be more appropriate in view of the fact that Cioran is a stubborn blasphemer who never tires from calling Christ, St. Paul, and all Christian clergymen, as well as their secular Freudo-Marxian successors outright liars and masters of illusion. To reduce Cioran to some preconceived intellectual and ideological category cannot do justice to his complex temperament, nor can it objectively reflect his complicated political philosophy. Each society, be it democratic or despotic, as a rule, tries to silence those who incarnate the denial of its sacrosanct political theology. For Cioran all systems must be rejected for the simple reason that they all glorify man as an ultimate creature. Only in the praise of non-being, and in the thorough denial of life, argues Ciroan, man's existence becomes bearable. The great advantage of Cioran is, as he says, is that "I live only because it is in my power to die whenever I want; without the idea of suicide I would have killed myself long time ago."4 These words testify to Cioran's alienation from the philosophy of Sisyphus, as well as his disapproval of the moral pathos of the dung-infested Job. Hardly any biblical or modern democratic character would be willing to contemplate in a similar manner the possibility of breaking away from the cycle of time. As Cioran says, the paramount sense of beatitude is achievable only when man realizes that he can at any time terminate his life; only at that moment will this mean a new "temptation to exist." In other words, it could be said that Cioran draws his life force from the constant flow of the images of salutary death, thereby rendering irrelevant all attempts of any ethical or political commitment. Man should, for a change, argues Cioran, attempt to function as some form of saprophytic bacteria; or better yet as some amoebae from Paleozoic era. Such primeval forms of existence can endure the terror of being and time more easily. In a protoplasm, or lower species, there is more beauty then in all philosophies of life. And to reiterate this point, Cioran adds: "Oh, how I would like to be a plant, even if I would have to attend to someone's excrement!"5

Perhaps Cioran could be depicted as a trouble maker, or as the French call it a "trouble fete", whose suicidal aphorisms offend bourgeois society, but whose words also shock modern socialist day-dreamers. In view of his acceptance of the idea of death, as well as his rejection of all political doctrines, it is no wonder that Cioran no longer feels bound to egoistical love of life. Hence, there is no reason for him to ponder over the strategy of living; one should rather start thinking about the methodology of dying, or better yet how never to be born. "Mankind has regressed so much," writes Cioran, and "nothing proves it better than the impossibility to encounter a single nation or a tribe in which a birth of a child causes mourning and lamentation."6 Where are those sacred times, inquires Cioran, when Balkan Bogumils and France's Cathares saw in child's birth a divine punishment? Today's generations, instead of rejoicing when their loved ones are about to die, are stunned with horror and disbelief at the vision of death. Instead of wailing and grieving when their offsprings are about to be born, they organize mass festivities:

If attachment is an evil, the cause of this evil must be sought in the scandal of birth--because to be born means to be attached. The purpose of someone's detachment should be the effacement of all traces of this scandal--the ominous and the least tolerable of all scandals.7

Cioran's philosophy bears a strong imprint of Friedrich Nietzsche and Indian Upanishads. Although his inveterate pessimism often recalls Nietzsche's "Weltschmerz," his classical language and rigid syntax rarely tolerates romantic or lyrical narrative, nor the sentimental outbursts that one often finds in Nietzsche's prose. Instead of resorting to thundering gloom, Cioran's paradoxical humor expresses something which in the first place should have never been verbally construed. The weakness of Cioran prose lies probably in his lack of thematic organization. At time his aphorisms read as broken-off scores of a well-designed musical master piece, and sometimes his language is so hermetic that the reader is left to grope for meaning.

When one reads Cioran's prose the reader is confronted by an author who imposes a climate of cold apocalypse that thoroughly contradicts the heritage of progress. Real joy lies in non-being, says Cioran, that is, in the conviction that each willful act of creation perpetuates cosmic chaos. There is no purpose in endless deliberations about higher meaning of life. The entire history, be it the recorded history or mythical history, is replete with the cacophony of theological and ideological tautologies. Everything is "éternel retour," a historical carousel, with those who are today on top, ending tomorrow at the bottom.

I cannot excuse myself for being born. It is as if, when insinuating myself in this world, I profaned some mystery, betrayed some very important engagement, made a mistake of indescribable gravity.8

This does not mean that Cioran is completely insulated from physical and mental torments. Aware of the possible cosmic disaster, and neurotically persuaded that some other predator may at any time deprive him of his well-planned privilege to die, he relentlessly evokes the set of death bed pictures. Is this not a truly aristocratic method to alleviate the impossibility of being?:

In order to vanquish dread or tenacious anxiety, there is nothing better than to imagine one's own funeral: efficient method, accessible to all. In order to avoid resorting to it during the day, the best is to indulge in its virtues right after getting up. Or perhaps make use of it on special occasions, similar to Pope Innocent IX who ordered the picture of himself painted on his death-bed. He would cast a glance at his picture every time he had to reach an important decision...9

At first, one may be tempted to say that Cioran is fond of wallowing in his neuroses and morbid ideas, as if they could be used to inspire his literary creativity. So exhilarating does he find his distaste for life that he suggests that, "he who succeeds in acquiring them has a future which makes everything prosper; success as well as defeat."10 Such frank description of his emotional spasms makes him confess that success for him is as difficult to bear as much as a failure. One and the other cause him headache.

The feeling of sublime futility with regard to everything that life entails goes hand in hand with Cioran's pessimistic attitude towards the rise and fall of states and empires. His vision of the circulation of historical time recalls Vico's corsi e ricorsi, and his cynicism about human nature draws on Spengler's "biology" of history. Everything is a merry-go-round, and each system is doomed to perish the moment it makes its entrance onto the historical scene. One can detect in Cioran's gloomy prophecies the forebodings of the Roman stoic and emperor Marcus Aurelius, who heard in the distance of the Noricum the gallop of the barbarian horses, and who discerned through the haze of Panonia the pending ruin of the Roman empire. Although today the actors are different, the setting remains similar; millions of new barbarians have begun to pound at the gates of Europe, and will soon take possession of what lies inside:

Regardless of what the world will look like in the future, Westerners will assume the role of the Graeculi of the Roman empire. Needed and despised by new conquerors, they will not have anything to offer except the jugglery of their intelligence, or the glitter of their past.11

Now is the time for the opulent Europe to pack up and leave, and cede the historical scene to other more virile peoples. Civilization becomes decadent when it takes freedom for granted; its disaster is imminent when it becomes too tolerant of every uncouth outsider. Yet, despite the fact that political tornados are lurking on the horizon, Cioran, like Marcus Aurelius, is determined to die with style. His sense of the tragic has taught him the strategy of ars moriendi, making him well prepared for all surprises, irrespective of their magnitude. Victors and victims, heroes and henchmen, do they not all take turns in this carnival of history, bemoaning and bewailing their fate while at the bottom, while taking revenge when on top? Two thousand years of Greco-Christian history is a mere trifle in comparison to eternity. One caricatural civilization is now taking shape, writes Cioran, in which those who are creating it are helping those wishing to destroy it. History has no meaning, and therefore, attempting to render it meaningful, or expecting from it a final burst of theophany, is a self-defeating chimera. For Cioran, there is more truth in occult sciences than in all philosophies that attempt to give meaning to life. Man will finally become free when he takes off the straitjacket of finalism and determinism, and when he realizes that life is an accidental mistake that sprang up from one bewildering astral circumstance. Proof? A little twist of the head clearly shows that "history, in fact, boils down to the classification of the police: "After all, does not the historian deal with the image which people have about the policeman throughout epochs?"12 To succeed in mobilizing masses in the name of some obscure ideas, to enable them to sniff blood, is a certain avenue to political success. Had not the same masses which carried on their shouldered the French revolution in the name of equality and fraternity, several years later also brought on their shoulders an emperor with new clothes--an emperor on whose behalf they ran barefoot from Paris to Moscow, from Jena to Dubrovnik? For Cioran, when a society runs out of political utopia there is no more hope, and consequently there cannot be any more life. Without utopia, writes Cioran, people would be forced to commit suicide; thanks to utopia they commit homicides.

Today there are no more utopias in stock. Mass democracy has taken their place. Without democracy life makes little sense; yet democracy has no life of its own. After all, argues Cioran, had it not been for a young lunatic from the Galilee, the world would be today a very boring place. Alas, how many such lunatics are hatching today their self-styled theological and ideological derivatives! "Society is badly organized, writes Cioran, "it does nothing against lunatics who die so young."13 Probably all prophets and political soothsayers should immediately be put to death, "because when the mob accepts a myth--get ready for massacres or better yet for a new religion."14

Unmistakable as Cioran's resentments against utopia may appear, he is far from deriding its creative importance. Nothing could be more loathsome to him than the vague cliche of modernity that associates the quest for happiness with a peaceful pleasure-seeking society. Demystified, disenchanted, castrated, and unable to weather the upcoming storm, modern society is doomed to spiritual exhaustion and slow death. It is incapable of believing in anything except in the purported humanity of its future blood-suckers. If a society truly wishes to preserve its biological well-being, argues Cioran, its paramount task is to harness and nurture its "substantial calamity;" it must keep a tally of its own capacity for destruction. After all, have not his native Balkans, in which secular vampires are today again dancing to the tune of butchery, also generated a pool of sturdy specimen ready for tomorrow's cataclysms? In this area of Europe, which is endlessly marred by political tremors and real earthquakes, a new history is today in the making--a history which will probably reward its populace for the past suffering.

Whatever their past was, and irrespective of their civilization, these countries possess a biological stock which one cannot find in the West. Maltreated, disinherited, precipitated in the anonymous martyrdom, torn apart between wretchedness and sedition, they will perhaps know in the future a reward for so many ordeals, so much humiliation and for so much cowardice.15

Is this not the best portrayal of that anonymous "eastern" Europe which according to Cioran is ready today to speed up the world history? The death of communism in Eastern Europe might probably inaugurate the return of history for all of Europe. Conversely, the "better half" of Europe, the one that wallows in air-conditioned and aseptic salons, that Europe is depleted of robust ideas. It is incapable of hating and suffering, and therefore of leading. For Cioran, society becomes consolidated in danger and it atrophies in peace: "In those places where peace, hygiene and leisure ravage, psychoses also multiply... I come from a country which, while never learning to know the meaning of happiness, has also never produced a single psychoanalyst."16 The raw manners of new east European cannibals, not "peace and love" will determine the course of tomorrow's history. Those who have passed through hell are more likely to outlive those who have only known the cozy climate of a secular paradise.

These words of Cioran are aimed at the decadent France la Doulce in which afternoon chats about someone's obesity or sexual impotence have become major preoccupations on the hit-parade of daily concerns. Unable to put up resistance against tomorrow's conquerors, this western Europe, according to Cioran, deserves to be punished in the same manner as the noblesse of the ancien régime which, on the eve of the French Revolution, laughed at its own image, while praising the image of the bon sauvage. How many among those good-natured French aristocrats were aware that the same bon sauvage was about to roll their heads down the streets of Paris? "In the future, writes Cioran, "if mankind is to start all over again, it will be with the outcasts, with the mongols from all parts, with the dregs of the continents.."17 Europe is hiding in its own imbecility in front of an approaching catastrophe. Europe? "The rots that smell nice, a perfumed corpse."18

Despite gathering storms Cioran is comforted by the notion that he at least is the last heir to the vanishing "end of history." Tomorrow, when the real apocalypse begins, and as the dangers of titanic proportions take final shape on the horizon, then, even the word "regret" will disappear from our vocabulary. "My vision of the future," continues Cioran is so clear, "that if I had children I would strangle them immediately."19

After a good reading of Cioran's opus one must conclude that Cioran is essentially a satirist who ridicules the stupid existential shiver of modern masses. One may be tempted to argue that Cioran offers aan elegant vade-mecum for suicide designed for those, who like him, have thoroughly delegitimized the value of life. But as Cioran says, suicide is committed by those who are no longer capable of acting out optimism, e.g. those whose thread of joy and happiness breaks into pieces. Those like him, the cautious pessimists, "given that they have no reason to live, why would they have a reason to die?"20 The striking ambivalence of Cioran's literary work consists of the apocalyptic forebodings on the one hand, and enthusiastic evocations of horrors on the other. He believes that violence and destruction are the main ingredients of history, because the world without violence is bound to collapse. Yet, one wonders why is Cioran so opposed to the world of peace if, according to his logic, this peaceful world could help accelerate his own much craved demise, and thus facilitate his immersion into nothingness? Of course, Cioran never moralizes about the necessity of violence; rather, in accordance with the canons of his beloved reactionary predecessors Josephe de Maistre and Nicolo Machiavelli, he asserts that "authority, not verity, makes the law," and that consequently, the credibility of a political lie will also determine the magnitude of political justice. Granted that this is correct, how does he explain the fact that authority, at least the way he sees it, only perpetuates this odious being from which he so dearly wishes to absolve himself? This mystery will never be known other than to him. Cioran admits however, that despite his abhorrence of violence, every man, including himself is an integral part of it, and that every man has at least once in his life contemplated how to roast somebody alive, or how to chop off someone's head:

Convinced that troubles in our society come from old people, I conceived the plan of liquidating all citizens past their forties--the beginning of sclerosis and mummification. I came to believe that this was the turning point when each human becomes an insult to his nation and a burden to his community... Those who listened to this did not appreciate this discourse and they considered me a cannibal... Must this intent of mine be condemned? It only expresses something which each man, who is attached to his country desires in the bottom of his heart: liquidation of one half of his compatriots.21

Cioran's literary elitism is unparalleled in modern literature, and for that reason he often appears as a nuisance for modern and sentimental ears poised for the lullaby words of eternal earthly or spiritual bliss. Cioran's hatred of the present and the future, his disrespect for life, will certainly continue to antagonize the apostles of modernity who never tire of chanting vague promises about the "better here-and-now." His paradoxical humor is so devastating that one cannot take it at face value, especially when Cioran describes his own self.

His formalism in language, his impeccable choice of words, despite some similarities with modern authors of the same elitist caliber, make him sometimes difficult to follow. One wonders whether Cioran's arsenal of words such as "abulia," "schizophrenia," "apathy," etc., truly depict a nevrosé which he claims to be.

If one could reduce the portrayal of Cioran to one short paragraph, then one must depict him as an author who sees in the modern veneration of the intellect a blueprint for spiritual gulags and the uglification of the world. Indeed, for Cioran, man's task is to wash himself in the school of existential futility, for futility is not hopelessness; futility is a reward for those wishing to rid themselves of the epidemic of life and the virus of hope. Probably, this picture best befits the man who describes himself as a fanatic without any convictions--a stranded accident in the cosmos who casts nostalgic looks towards his quick disappearance.

To be free is to rid oneself forever from the notion of reward; to expect nothing from people or gods; to renounce not only this world and all worlds, but salvation itself; to break up even the idea of this chain among chains. (Le mauvais demiurge, p. 88.)


  1. Emile Cioran, Syllogismes de l'amertume (Paris: Gallimard, 1952), p. 72 (my translation) 

  2. De l'inconvénient d'etre né (Paris: Gallimard, 1973), p. 161-162. (my translation) (The Trouble with Being Born, translated by Richard Howard: Seaver Bks., 1981) 

  3. Cioran, Le mauvais démiurge (Paris: Gallimard, 1969), p. 63. (my translation) 

  4. Syllogismes de l'amertume, p. 87. (my trans.) 

  5. Ibid., p. 176. 

  6. De l'inconvénient d'etre né, p. 11. (my trans.) 

  7. Ibid., p. 29. 

  8. Ibid., p. 23. 

  9. Ibid., p. 141. 

  10. Syllogismes de l'amertume, p. 61. (my trans.) 

  11. La tentation d'exister, (Paris: Gallimard, 1956), p. 37-38. (my trans.) (The temptation to exist, translated by Richard Howard; Seaver Bks., 1986) 

  12. Syllogismes de l'amertume, p. 151. (my trans.) 

  13. Ibid., p. 156. 

  14. Ibid., p. 158. 

  15. Histoire et utopie (Paris: Gallimard, 1960), p. 59. (my trans.) (History and Utopia, trans. by Richard Howard, Seaver Bks., 1987). 

  16. Syllogismes de l'amertume, p. 154. (my trans.) 

  17. Ibid., p. 86. 

  18. De l'inconvénient d'etre né, p. 154. (my trans.) 

  19. Ibid. p. 155. 

  20. Syllogismes de l'amertume, p. 109. 

  21. Histoire et utopie (Paris: Gallimard, 1960), p. 14. (my trans.) 

Interview mit Tomislav Sunić

Von Alex Kurtagić ("View all posts by Alex Kurtagić"), übersetzt von Deep Roots.

Das Original "Interview with Tomislav Sunić ("Permalink to Interview with Tomislav Sunić")" erschien am 10. November 2010 bei Counter-Currents Publishing.

Tomislav (Tom) Sunić ist ein ehemaliger US-Professor, Autor, Übersetzer und ehemaliger kroatischer Diplomat. Er absolvierte sein Grundstudium in Literatur und Sprachen in Europa. Er erhielt seinen Doktorgrad in Politikwissenschaften an der University of California. Dr. Sunić hat Bücher und Artikel auf Französisch, Deutsch, Englisch und Kroatisch über Themen veröffentlicht wie Kulturpessimismus, die Psychologie des Kommunismus und Liberalismus und den Gebrauch und Mißbrauch moderner Sprachen im modernen politischen Diskurs. Das vorliegende Interview erforscht ein wenig den Mann hinter den Ideen; wir erfahren ein paar Dinge, die Dr. Sunić nie zuvor über seine Vergangenheit und Persönlichkeit erzählt hat. Natürlich erzählt uns Dr. Sunić etwas über sein neues, auf Französisch erschienenes Buch, über seine frühen Jahre im kommunistischen Jugoslawien, über die Kunst des Übersetzens und mehr.

A. K.: Wie unterscheidet sich das Jugoslawien der 1950er und 1960er – nicht aus sozio-politischer Perspektive, sondern aus der des gewöhnlichen Mannes auf der Straße – vom Kroatien des Jahres 2010?

T. S.: Die jugoslawischen Zeiten waren weniger überfüllt, obwohl der jugoslawische Raum verdichteter und trostloser war – buchstäblich – eine Schwarzweiß-Welt. Vulgär und erzieherisch waren der tägliche Diskurs und die kommunistischen Insignien um einen herum. Im Gegensatz dazu ist der Fluß der Zeit in Kroatien, trotz der heutigen Aura der Dekadenz, besonders soweit es die hereinkommende liberale Moral betrifft, weit aufgelöster. Die Zeit verfliegt jetzt schneller. Die Leute beginnen, die liberale Moral der künstlichen merkantilen Höflichkeit zu erlernen – mit ihrem offensichtlichen Nachteil des Verlustes an Identität.

A. K.: Sie haben in früheren Interviews gesagt, daß Sie 1971 per Anhalter nach Kaschmir gereist sind. Sie müssen während dieses Abenteuers in mindestens einer oder zwei kniffligen Situationen gewesen sein… Wie war es, mitten im Kalten Krieg durch Osteuropa und Asien zu reisen? Was hat Sie zu Ihrer Abreise motiviert? Sicherlich gibt es weniger radikale Arten abzuhauen, als nach Indien zu trampen. Und warum Indien, und nicht, sagen wir, Italien oder Griechenland?

T. S.: Ich konnte mich damals nicht in die breitere sozio-historische Perspektive einfügen. Ich war in großem Ausmaß von vorsätzlicher Unwissenheit und einem soliden Maß pubertärer Romantik gesegnet. Aus diesem Grund kam es mir während meiner Hippie-Tage nie in den Sinn, daß ich getötet, niedergestochen oder entführt werden könnte. Ich dachte nie an mein Morgen. Ich trampte tatsächlich von Kopenhagen aus durch Italien, nahm die Fähre von Brindisi nach Korfu in Griechenland und setzte dann meine Odyssee, buchstäblich ohne einen Penny, per Eisenbahn durch die Türkei nach Teheran fort. Griechenland war damals 1972 eine Diktatur. Schah Reza Pahlevi war der Boss von Persien. Der Krieg zwischen Pakistan und Indien hatte gerade geendet. Aber ich führte mein magisches Doppelleben; Indien war der Ort der Initiation für alle Hippies auf der Welt.

A. K.: Ein Mann, der die Literatur liebt, lebt teilweise durch sie. Was würden Sie sagen, waren die entscheidenden Texte, die Sie als Person und als Denker definierten? Und warum?

T. S.: Nun, ich definiere die Wahl meiner Prosa durch meinen Charakter. Ich las Hermann Hesse, nicht weil er zur Zeit meiner Pubertät zur Standard-Hippieliteratur gehörte; er war auch ein großer Autor, dem es gelang, ohne auf ein gewalttätiges Narrativ oder Pornographie zurückzugreifen, die Welt der Illusionen und des magischen Realismus zu kombinieren, nach denen ich mich sehnte. Es war ich. Hesse war ein guter Bildungsroman für einen 19jährigen Jungen wie mich. Tatsächlich schließe ich jetzt nicht aus, daß ich vielleicht ein wiedergeborener Byron oder Céline oder Kerouac gewesen sein könnte, der in eine Reise durch Asien geraten war. Als ich in meinen zerrissenen Hosen, mit T-Shirt und Ohrringen durch die Straßen von Kabul ging, kroch ein Gefühl des deja vu durch meinen Kopf; ich mußte vor langer Zeit ein Kurier gewesen sein, oder irgend ein wichtiger Emissär während der Feldzüge von Alexander dem Großen. Dieses Bild verfolgt mich immer noch.

Später, als ich reifer wurde, folgte ich wiederum einfach meinen Instinkten und keiner politischen Mode oder Agenda. Ich muß ein wiedergeborener Louis Ferdinand Céline gewesen sein – und so fing ich an, jeden Winkel der französischen Sprache und des französischen Geistes kennenzulernen. Später, als ich mich des Politikwissenschaftlers Carl Schmitt und des Soziologen Vilfredo Pareto annahm, oder Alain de Benoists, war die Antwort recht einfach. Ihr Stil erinnerte mich an mein eigenes verborgenes Gefühl für Schönheit – in breiterem Sinne.

A. K.: Wir wissen, daß Sie in den 1980ern in die Vereinigten Staaten auswanderten. Was waren Ihre ersten Eindrücke von den Amerikanern, im Vergleich zu dem, was Sie zuvor als entfernter Beobachter über sie wußten? Was mochten Sie an ihnen, und was verwirrte Sie am meisten an Ihnen? Ohne Zweifel wichen Wahrnehmung und Realität in einiger wichtiger Hinsicht stark voneinander ab.

T. S.: Menschenmassen und Lärm. Dies war mein erster Eindruck nach der Landung in Amerika. Ich kann am Lärmniveau erkennen, wie zivilisiert oder barbarisch ein Land ist. Auf öffentlichen Plätzen oder in öffentlichen Räumlichkeiten schätze ich Stille. Diese stellvertretenden prothetischen (oder noch besser: erbärmlichen) Geräte, wie die frühen Walkie-Talkies oder der Walkman und Radios, und später all diese anthropomorphen Erweiterungen, wie Mobiltelefone und iPods, wurden zu Symbolen der spirituellen Wurzellosigkeit und zum Zeichen der physischen Überflüssigkeit; dafür, am falschen Ort und in der falschen Zeit zu sein. Ich mag den fünften Gang nicht; ein Amerika mit dem Getriebe in Neutralposition wäre ein idealer Ort für mich gewesen. Ich bedaure es, nicht zweihundert Jahre früher geboren zu sein, im Süden vor dem Krieg. Auf kommunikativer Ebene konnte ich mich nicht mit den endlosen moralisierenden und formalistischen Aufmunterungen in Amerika abfinden. Ganz zu schweigen davon, daß ich als jemand, der aus dem kommunistischen Universum kommt, nicht begreifen konnte und immer noch nicht kann, warum eine weiße Nation von solch eindrucksvoller Größe es liebt, in Selbsthass zu schwelgen, in Schuldgefühlen, während sie sich nach dem niedersten Abschaum ihrer Gesellschaft ausrichtet. Dies war nicht das Amerika, von dem ich geträumt hatte.

A. K.: Sie qualifizierten sich in den Vereinigten Staaten als Politikwissenschaftler und hatten eine Zeitlang akademische Positionen an amerikanischen Universitäten inne. Sie und ich, wir haben beide darüber geschrieben, daß letztere wie auch deren Gegenstücke in Europa sich im Griff der freudo-marxistischen Scholastik befinden. Dies impliziert, daß Freudo-Marxisten eine Spezies darstellen. Ich meine, daß die Spezies nicht homo americanus ist, denn homo americanus ist ein Ergebnis, kein Akteur. Irre ich mich? Vielleicht könnten Sie die Zoologie der freudo-marxistischen Scholastik beschreiben – ihr Habitat, ihre soziale Organisation, ihre archetypische Persönlichkeit, ihre Ernährungsgewohnheiten…

T. S.: Ist mein Sozialverhalten angeboren, oder ist es erworben? Dies ist die zeitlose Frage hinsichtlich des Mysteriums des Lebens. So wie es ein katholisches oder ein liberales Gen geben muß, so muß es auch eine besondere genetische Neigung unter zahllosen Europäern gegeben haben, ins Unbekannte zu reisen, nach Übersee, über den Ozean hinweg, quer durch das kontinentale Amerika. Es muß einen urtümlichen Willen zur Macht gegeben haben, der in der Geschichte des weißen Mannes beispiellos ist. Aber andererseits verwandelte dieser prometheische Geist sich zu einem homo oeconomicus, einer seltsamen nichteuropäischen Spezies, die bald ihr Double in dem fand, was ich_homo americanus_ nenne – ein Zweibeiner, der allein daran interessiert ist, wie er einen schnellen Dollar machen kann, ungeachtet seiner geographischen Breite. Ich bin sicher, daß die große Mehrheit der Menschen, die im Laufe der letzten drei Jahrhunderte nach Amerika kamen, Geld als Hauptmotiv gehabt haben müssen, nicht irgendeine Idee der spirituellen Freiheit oder genetischen Verbesserung. Was die freudo-marxistische Scholastik betrifft, so lassen Sie mich daran erinnern, daß die Psychoanalyse und Marx’ Lehren im US-Universitätswesen immer mehr Jünger gehabt haben als in Europa. In seiner idealtypischen Weise hat der „wahre" Marxismus in Amerika schneller und besser Wurzeln geschlagen als im kommunistischen Osteuropa. Daher der Grund, daß dieser postmoderne, egalitäre Quatsch, das multirassische, promiskuitive, obamaneske „multiethnische Sensibilitätstraining" und Sozialklempnerei in Amerika jetzt mehr Schwung hat als irgendwo in Europa, ganz zu schweigen vom ehemals kommunistischen Osteuropa.

A. K.: Die 1990er waren eine turbulente Zeit für das ehemalige Jugoslawien. Wir erlebten seine Zergliederung in der ersten Hälfte, und wir erlebten 1999, wie Clinton Serbien drei Monate lang bombardierte – aus Gründen, die von 2010 aus gesehen nun ziemlich nebulos erscheinen. Wie würden Sie dieses Jahrzehnt vor diesem Hintergrund für Sie persönlich zusammenfassen?

T. S.: 1993, nach meiner Rückkehr aus den USA, wurde ich ein Diplomat, der in der frühen Tudjman-Regierung die Förderung der Kultur leitete. Ich hielt hunderte Reden in ganz Amerika und Europa betreffend Kroatiens Platz in der Welt, über die Abwegigkeit des Multikulturalismus, den Schwindel der modernen Geschichtsschreibung, etc. Bald folgten Desillusionierung und das Gefühl, verraten worden zu sein. Ich hatte ernsthaft gedacht, daß das Vermächtnis des Kommunismus beseitigt werden würde, zusammen mit seinen früheren Architekten. Stattdessen verwandelte sich der Krieg in Ex-Jugoslawien in einen hässlichen Krieg zwischen ähnlichen Volksgruppen. Eines lernte ich jedoch: man lasse sich nie zu sehr von seinen eigenen politischen oder philosophischen Ideen mitreißen – sie können nach hinten losgehen. Nun, 15 Jahre später, erscheint es mir, daß das ganze Balkan-Chaos von ehemaligen kommunistischen Eliten Jugoslawiens zusammengebraut worden war – welche in einem Wimpernschlag beschlossen, entweder gute Liberale oder kleinliche, nationalistische Volksverhetzer zu werden.

A. K.: Seit 2007 sind Sie sehr aktiv und viel sichtbarer gewesen, als ich mich aus dem frühen Teil des Jahrzehnts erinnerte. Sie haben Homo Americanus auf Englisch veröffentlicht und La Croatie: un pays par défaut? Auf Französisch. Was motivierte Sie zu dieser gesteigerten Aktivität?

T. S.: Nun, es liegt in meinen Genen. Ich fürchte mich davor, vom gnadenlosen Fluß der Zeit verschlungen zu werden. Gefühle der Scham und Verzweiflung umfangen mich jedes Mal, wenn ich müßig bin. Ich möchte lehren und schreiben, solange ich atme.

A. K.: Erzählen Sie uns von Ihrem neuesten Buch. Was sind seine Hauptthesen? Und warum entschieden Sie sich dafür, auf Französisch zu schreiben?

T. S.: Das Buch befaßt sich mit der Bedeutung der Identität im Zeitalter des Globalismus. Als Fallstudie benutze ich Kroatien und die Kroaten und ihre Schwierigkeiten, sich selbst in der postmodernen Welt zu definieren. Es ist eine recht gute akademische Arbeit, die eine solide Bibliographie liefert. Das Buch diskutiert die Gefahr der Opferwissenschaft in Konflikten und warum das Gefühl der Opferrolle unausweichlich zu Reibung und Krieg führt und niemals zu interethnischem oder interrassischem Verstehen. Mein Buch ist ein guter Lesestoff für jemanden, der mehr über künstliche multikulturelle Staaten herausfinden möchte und über die moderne Geschichtsschreibung – die in großem Ausmaß von modernen Hagiographen monopolisiert worden ist. Der Grund dafür, daß ich auf Französisch schrieb, ist einfach: ich schuldete es mir und meinem guten Gefühl für die französische Sprache – die sowohl auf konzeptioneller wie auch ästhetischer Ebene eine sehr reiche Sprache ist. Ich war auch französischsprachigen Freunden von mir etwas schuldig.

A. K.: Neben Englisch, Französisch und natürlich Kroatisch beherrschen Sie auch Deutsch fließend, und in Ihren philosophischen Arbeiten haben Sie Anregungen aus vielen unterdrückten deutschen Quellen bezogen. Deutsch ist eine kontextbezogene Sprache, und eine, die die Bildung von scheinbar endlosen zusammengesetzten Wörtern erlaubt. In einzelnen Wörtern (Volk ist ein bekanntes Beispiel) können auch Schattierungen von Bedeutungen, von Implikationen verpackt sein, die im Englischen nicht bekannt sind. Erzählen Sie uns von den Schwierigkeiten des Übersetzens und der akkuraten Übertragung des Stils und der Bedeutung des Originals in unsere moderne lingua franca, das Englische.

T S.: Jede Übersetzung ist ein separates Kunstwerk. Nicht nur das Übersetzen von Gedichten, sondern sogar des kleinsten Essays im Bereich der Geisteswissenschaften stellt eine riesige Herausforderung dar. Ich habe einen guten Übersetzer immer bewundert – noch mehr als den Autor des ursprünglichen Werkes selber. Sprache hat nicht nur die funktionelle Rolle. Sie ist auch eine Fundgrube der Spiritualität, besonders für Menschen mit einem starken Gefühl für Metaphern und Poesie. Die deutsche Sprache, die reichste europäische Sprache, mit einer sehr präzisen normativen Grammatik, ist seit dem Zweiten Weltkrieg beiseite geworfen worden. Studenten im Westen studieren sie nicht mehr. Sie hätte wie das Latein zur Hauptkraft für die Einigung Europas werden können, oder eigentlich zum Hauptkommunikationsvehikel des weißen Mannes.

A. K.: Das Aufkommen des Internets macht es jetzt sehr schwer, sich zu verstecken. Was glauben Sie, was ehemalige Klassenkameraden und Freunde – Menschen, zu denen Sie vor vielen Jahren den Kontakt verloren haben – denken, wenn sie über Sie nachlesen? (Ich unterstelle nicht, daß Sie das kümmern sollte.)

T. S.: Selbst wenn viele tatsächlich im Internet über mich nachlesen sollten, so bezweifle ich, daß sie die soziologischen oder politischen Nuancen meiner Texte oder der Texte über mich verstehen. Einige natürlich schon – zumindest einige Professoren oder Studenten, mit denen ich in den USA arbeitete. Jedoch gibt das Bild im Internet nicht das reale Objekt selbst wieder – in diesem Fall mich. Aber jene, die mich früher kannten – angesichts dessen, daß das Internet mehr oder weniger ein Solitärspiel ist – müssen von mir denken, selbst wenn ihnen meine Haltung nicht gefällt: „Was für ein Teufelskerl Tom doch ist!"

A. K.: Was würden Sie sagen, wenn jemand, vielleicht jemand, den Sie kennen, vielleicht jemand, dessen Meinung für Sie zählt, und der wohlmeinend ist, aber auch ein wenig naiv oder fehlinformiert, mit einiger Besorgnis bei einer Tasse Kaffee fragt: „Hey, Tom. Was hat dich dazu gebracht, zum Nazi zu werden? Du hast einen Doktortitel in Politikwissenschaft, kommst aus einer ehrbaren Familie, dein Vater war Anwalt – und du… du bist zum Rassisten geworden. Was ist passiert?"

T. S.: Der Gebrauch dieser Art negativer Beinamen ist in den westlichen Medien ziemlich geläufig und in gewissem Ausmaß auch in der westlichen Justiz. Der Vorteil dessen, in post-kommunistischen Ländern zu leben, ist der, daß Worte wie „Nazis", „Faschisten", „Rassisten" nicht länger solch einen negativen Beiklang haben, trotzdem die neue politische Klasse in ganz Osteuropa sie erneut rechtlich mit ihrer alten kriminogenen Bedeutung auferstehen zu lassen versucht. Natürlich geschieht all dies unter Druck vom Westen, wo diese Kriterien heute in ständiger Anwendung sind. Wo der Kommunismus aufgehört hat, macht der moderne Liberalismus weiter… Ich muß Sie daran erinnern, daß der Gebrauch dieser wertungsbeladenen Kriterien die Standardpraxis im kommunistischen Jargon und den Medien gegen jeden Dissidenten war und 24 Stunden am Tag auf allen Wellenlängen gesendet wurde. Gegen Ende der kommunistischen Herrschaft gab es ein enormes Maß an psycholinguistischer Sättigung im Volk, sodaß jeder diese Sprache satt hatte – sogar die kommunistischen Schreiberlinge, die diese Worte überhaupt erst „in Mode" gebracht haben. Verzerrtes politisches Geschwafel war die Hauptursache für den Kollaps des Kommunismus. Von daher das Paradox, daß diese Worte – die heute im Westen als Maulkorbworte verwendet werden – in Osteuropa kein solches niederdrückendes Gewicht mehr haben. Tatsächlich dienen sie manchen Leuten oft als Ehrenzeichen!

A. K.: Ich habe meine eigene Meinung zum Thema geäußert, aber als Direktor der American Third Position Party haben Sie vielleicht eine andere Meinung dazu – was sind die gescheiterten Strategien der Rechten? Und was schlagen Sie vor, sollte getan werden, um das Geschick zu wenden? Was ist nach Ihrer Sicht Ihr Beitrag zu diesem sehr schwierigen Unterfangen?

T. S.: Zuerst und vor allem müssen alle Rechten, alle Nationalisten, alle Patrioten – oder nennen wir sie netter „alle rassisch und kulturell bewußten Weißen – aufhören, dem Anderen die Schuld für ihr eigenes offensichtliches Versagen bei der Organisation einer intellektuellen oder politischen Gegenmacht zu geben. Dem Anderen automatisch und unterbewußt die Schuld zu geben, unterstellt, daß der Andere besser ist als man selbst. Nun, das ist er nicht. Es ist nicht der Andere, sei er ein Jude, ein Liberaler, ein Schwarzer oder ein Einwanderer, der für die gegenwärtige mißliche Lage des weißen Mannes verantwortlich ist. Der Vorwurf gebührt den weißen Aktivisten oder Denkern selbst, die in den meisten Fällen nicht zwischen Ursache und Wirkung unterscheiden. Sie müssen zuerst etwas konzeptuelle Gymnastik machen. Die monolithische Schwarzweiß-Geisteshaltung, die vom Judeo-Christentum geerbt wurde, muß zusammen mit ihren säkularen Ablegern entfernt werden, wie dem Egalitarismus mit all seinen Modalitäten, z. B. Liberalismus, Globalismus, Kommunismus. Wenn die weißen Nationalisten nicht anfangen, in vielgestaltigerer und zyklischerer Weise zu denken und die Welt in Begriffe zu fassen, mit Millionen Schattierungen zwischen dem „Guten" und dem „Bösen", werden sie noch mehr von ihrer Zeit verschwenden. Sobald die objektive reale Welt als facettenreiches Phänomen konzeptualisiert wird, werden die Dinge klar werden. Einschließlich der Notwendigkeit einer neuen kulturellen Hegemonie.

A. K.: Was würden sie in den nächsten zehn Jahren gerne erreichen?

T. S.: Ich würde gern mindestens mehrere weitere Bücher veröffentlichen, in Deutsch, Englisch und Französisch. Ich hoffe, daß ich für den Aufstieg und die Verbreitung der American Third Position von einigem Nutzen sein kann.

A. K.: Wie hätten Sie gern, daß man sich in hundert Jahren an Sie erinnert? Und wie, glauben Sie, wird man sich an Sie erinnern?

T. S.: Nun, ich möchte, daß man sich an mich als jemand erinnert, der das Interesse seiner Gemeinschaft über seine eigenen und über die Interessen seiner eigenen Familie stellte. Als jemand, der Geld als Kommunikationsmittel absolut ablehnt, würde ich erwarten, daß dies vorbehaltlos von meinen gegenwärtigen oder zukünftigen Kollegen und Freunden akzeptiert wird. Ich würde gern als jemand in Erinnerung bleiben, der zeitlose Spuren in unserem westlichen Erbe hinterlassen hat.

Ich würde gern als Autor und Erneuerer in Erinnerung bleiben, als Wegbereiter, dessen Worte durch weitere, kommende überfüllte Zeiten widerhallen werden.

A. K.: Danke, Tom, für dieses Interview.